Journée d’études Kavkaz.

Kavkaz

Compte rendu par Yoann Morvan et Adeline Braux.

Cette journée « Kavkaz » s’est tenue le 10 novembre 2014 dans les locaux du CRFJ.
Organisateur : Yoann Morvan (CNRS Idemec, chercheur associé au CRFJ et à l’IFEA).
Déroulement : une table ronde puis une conférence.
 
14h30 – 18h : Table ronde/workshop – en présence de chercheurs, doctorants et post-doctorants membres du CRFJ ou intéressés à ses activités. Il s’agissait d’un moment « rare » et donc « fort précieux » pour les études caucasiennes dans l’espace académique israélien, comme l’a souligné Chen Bram, meilleur spécialiste de la question dans cet espace.

Il y eut tout d’abord un bref tour de table et une présentation par Adeline Braux des activités de l’Observatoire du Caucase (IFEA), dont elle est la directrice/pensionnaire (MAEDI).
 
Chen Bram (Research Fellow at Truman Institute for the Advancement of Peace, The Hebrew University,Jerusalem) a ensuite présenté un cas d’étude relatif au Nord Caucase : « Histoire et mémoire du génocide et de l’exil Tcherkesse ». Cette diaspora très présente notamment en Turquie (plus de 3 millions d’originaires) mais aussi au Proche Orient  (Syrie, Jordanie), compte aussi quelques milliers de personnes regroupés dans quelques villages en Galilée. Ils occupent une position particulière dans la société israélienne (musulmans et très loyaux envers les institutions étatiques), comme l’a rappelé Chen Bram, évoquant au passage le travail de doctorat d’Eléonore Merza, chercheuse associée du CRFJ. Ces Tcherkesses de nationalité israélienne ont eu un rôle pionnier dans la médiatisation de la question du génocide sur les réseaux sociaux, plate-forme devenue incontournable pour les nombreuses minorités victimes de par le monde. Chen Bram a également insisté sur le changement de représentation qu’une telle médiatisation a induit : le passage de représentations des Tcherkesses comme combattants valeureux à celles de victimes.
 
Cela a donné lieu à discussion et commentaires, en particulier par Georges Hintlian, sociologue/historien, chercheur indépendant basé à Jérusalem, spécialiste des études arméniennes. En effet, le cas tcherkesse offre un miroir singulier à la question du génocide arménien, d’autant plus singulier que les Tcherkesses ont participé à cette tragédie, en tant que soldats de l’armée ottomane. Cette interrogation a ensuite conduit le propos vers des considérations autour du rôle des minorités (« intermédiaires ») tant au Proche Orient qu’au sein du Caucase.
 
La transition avec la présentation de Georges Hintlian fut ainsi toute naturelle. En effet, il a développé une analyse d’un cas jamais encore présenté dans les milieux académiques : celui des Juifs arméniens ou plus précisément Juifs d’Arménie. Cela a permis de mieux comprendre certaines porosités d’une société israélienne, souvent et à juste titre, considérée comme très segmentarisante/réifiante. Comme l’a rappelé Chen Bram, c’est là l’une des vertus du Caucase que de susciter un attachement fort à des destins ethno-nationaux, y compris par des groupes n’en étant pas initialement originaires, tels ces Juifs (russes/ashkénazes) installés en Arménie au cours du XXe siècle, pour une partie d’entre eux ayant épousé des Arménien(nes) (à Erevan ou dans les métropoles russes). En Israël, ceux-ci sont donc à la fois Juifs et Chrétiens, Israéliens et concernés par l’histoire nationale du Peuple arménien. Cette configuration a été commentée par Chen Bram, élargissant ce cas particulier à l’ensemble des relations inter-ethniques et inter-religieuses dans le Caucase, laboratoire potentiel pour d’autres espaces, notamment celui du conflit israélo-palestinien.
 
 
La conférence de la soirée a quant à elle traité des Géorgiens et Azerbaïdjanais, principalement les juifs originaires de Géorgie (contexte majoritairement chrétien) et Juifs des montagnes (est et nord du Caucase) (contexte majoritairement musulman). 
Cette conférence, animée par Yoann Morvan et Adeline Braux, puis commentée par Chen Bram, s’est déroulée en trois temps. 
Adeline Braux a d’abord dressé un panorama général de ces diasporas (indépendamment de leur judéité), avant de se focaliser sur leur présence à Moscou, leur principal horizon économique. Ce décentrement initial a permis de mieux mettre en perspective le cas israélien dans les dynamiques transnationales de ces groupes.
 
Ensuite, ont été présentés les espaces émetteurs de ces migrations, en Géorgie et en Azerbaïdjan, principalement à Tbilissi (GEO) et Bakou/Quba (AZR), là où il reste encore une présence juive significative et par conséquent des circulations transnationales.
Enfin, le propos s’est orienté vers leurs présences respectives en Israël, présentant le travail de recherche effectué par Yoann Morvan depuis plusieurs années, ainsi que la mission de terrain d’Adeline Braux de début novembre 2014.
Un certain nombre de documents ont été présentés au public : journaux communautaires glanés lors du travail de terrain effectué par les conférenciers, photographies reflétant l’ancrage des Juifs du Caucase au sein des différents territoires évoqués, monographies, documents qui témoignent d’une certaine vitalité de la part de ces populations méconnues.
Chen Bram a conclu la conférence en remerciant le CRFJ pour cette journée, insistant sur l’intérêt heuristique d’un regard extérieur à la société et aux institutions académiques israéliennes, regard extérieur permettant ainsi de sortir de catégorisations simplificatrices, parfois binaires.
 
 

« Pour une histoire contextuelle de l’archéologie israélienne »

Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942
Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942

 

Par Chloé Rosner 

L’histoire, omniprésente à Jérusalem, donne parfois l’impression aux voyageurs novices que le temps s’y est arrêté. Cette « terre sainte », fondatrice pour les trois religions monothéistes, éveille un sentiment d’appartenance pour ceux qui se réclament d’une tradition juive, chrétienne ou musulmane. C’est par ce biais identitaire que le patrimoine se dessine, s’épanouit puis se stabilise dans un espace-temps délimité[1]. A Jérusalem, le patrimoine biblique s’inscrit pourtant dans une histoire assez récente : les archéologues européens se sont installés au 19e siècle en Palestine dans un lieu connu car il figurait dans les textes bibliques et s’insérait au cœur de l’imaginaire collectif occidental. Ces scientifiques, intellectuels ou diplomates européens souhaitent authentifier l’espace historique biblique pour donner consistance aux récits fondateurs de leur tradition. Entre science et romantisme, l’archéologie en Palestine s’est constituée en poussant les uns et les autres à professionnaliser leurs centres d’intérêts. C’est ainsi que s’est mise en place ce qu’il convient d’appeler une « dynamique archéologique » : le patrimoine historique, une fois réanimé, s’est trouvé absorbé par des mouvements scientifiques mais également par des débats politiques et nationaux.

C’est parce que l’archéologie étudie les traces matérielles d’une civilisation, de ses acteurs et inévitablement de ses origines qu’elle peut se déployer dans des sphères extra-académiques. Le grand public perçoit généralement le patrimoine comme une donnée immuable et figée, alors qu’une fois inscrit dans la trame d’une mémoire collective, il ne cesse de se modifier. En outre, le lien entre archéologie et mémoire peut parfois dépasser le simple terrain de la réflexion identitaire et culturelle pour participer aux évolutions globales d’une réalité territoriale, urbaine, politique et sociale. L’archéologie joue ainsi un rôle décisif dans la mémoire collective mais également dans la culture de l’État et de son territoire. En analysant l’archéologie juive puis israélienne comme un « objet historique total », on peut tenter de comprendre les dynamiques de la discipline dans des contextes différents et éclairer ainsi les chemins transversaux de l’histoire israélienne.

I.               Archéologie d’une mémoire juive à une mémoire israélienne (1896-1948)

 1)    L’archéologie et la dimension territoriale du projet sioniste

Immédiatement, la dimension territoriale du projet sioniste a été nécessaire à la concrétisation d’un foyer national pour les Juifs. Les penseurs sionistes conçoivent le territoire comme un moyen d’enraciner et de conserver la présence juive mise en danger par l’antisémitisme européen. De ce point de vue, la conception territoriale du sionisme est intrinsèque à la formation d’une identité nationale juive.

La Palestine comme lieu d’accomplissement de la nation juive n’a pas toujours fait l’objet d’un consensus parmi les sionistes. Par exemple, Theodor Herzl dans son ouvrage fondateur du sionisme politique, ne pense la Palestine qu’en des termes diplomatiques, loin de toute dimension religieuse[2]. Selon Amos Elon, il aurait porté peu d’intérêt la proposition du voyageur et colonel suédois Henning Melander de fouiller les traces de l’ancien Mont du Temple à Jérusalem en 1889[3]. Toutefois, lorsque le choix de la Palestine est entériné comme espace de formation d’un État pour les Juifs, la géographie modifie le rapport des sionistes avec leur histoire. Même si les agriculteurs pionniers (halutzim) travaillent ardemment la terre avec leurs mains, ils ne peuvent échapper à la dimension historique du territoire qu’ils façonnent[4].

C’est par le lien entre la terre et l’identité juive que les sciences historiques interviennent dans la concrétisation du projet sioniste : l’archéologie et l’histoire deviennent ainsi des disciplines essentielles au sein de l’Université hébraïque en formation dans les années 1920. Car le projet sioniste, moderniste et futuriste par certains aspects, vise en même temps à recréer une image historique du territoire perçu comme l’ancien Israël, Eretz-Israël (la terre Israël) où les générations juives de l’histoire biblique se sont succédées. Dans cette logique, l’archéologie comme science étudiant les traces visibles d’anciennes civilisations, permet de réveiller et de réactiver ce passé juif en Palestine. Elle offre un caractère authentique et tangible au « peuple du Livre », Am-HaSefer,  en voie de devenir le « peuple de la terre », Am HaArets. C’est lorsque la mémoire s’ancre dans le territoire que les recherches archéologiques s’y retrouvent rattachées.

2)    Archéologie, projet national et mise à distance du judaïsme

Dans les années 1920, l’archéologie juive s’institutionnalise et multiplie ses activités face aux pratiques archéologiques professionnalisées des européens qui se focalisent eux aussi sur les périodes bibliques. Cinquante ans après la formation de la Palestine Exploration Fund  à Londres en 1864, la Jewish Palestine Exploration Society (JPES) s’installe à Jérusalem (1913). Certains des intellectuels qui la composent, fortement investis dans les activités sionistes, souhaitent prendre en main leurs propres études historiques, géographiques et archéologiques de cette région. Parmi ces fondateurs, on compte le leader sioniste et pédagogue David Yellin et le géographe Abraham Jacob. La JPES fragilisée durant la Première guerre mondiale, est relancée avec les fouilles d’Hammath Tibériade en 1921 et 1922 puis celles de Beit Alpha en 1928. Ces campagnes sont menées par des personnalités fortes telles que Nahum Slouschz, intellectuel et ancien secrétaire général de l’organisation sioniste mondiale à Odessa, et Eliezer Lipa Sukenik, père de l’archéologue israélien Yigael Yadin.

Alors que les sionistes tentent d’affermir le sentiment national juif dans un territoire donné et d’organiser un système politique au sein du nouveau Yishouv[5], le concept de nation juive progresse, illustrant l’idée d’Hobsbawm selon laquelle « le nationalisme forme la nation »[6]. Le projet sioniste se veut avant tout novateur et futuriste : les premiers pionniers considèrent que leur histoire présente est un nouveau départ pour l’histoire juive et qu’ils reprennent ainsi leur destin en main[7]. Il est ainsi question de former une nouvelle nation et une nouvelle identité juive, mais sa définition fait débat parmi les sionistes : Herzl souhaite protéger les juifs au sein d’un État qui englobe et forme la nation alors que d’autres souhaitent reconstruire une identité originelle juive à partir des éléments religieux et culturels, l’État ne devenant pour eux qu’une entité secondaire. La définition d’une culture nationale juive fait également l’objet de nombreuses controverses notamment en ce qui concerne le choix d’une langue nationale. Un grand nombre d’acteurs de l’archéologie israélienne participent au débat sur l’usage de la langue hébraïque dont Eliezer Ben-Yehuda, instigateur du projet de revitalisation de l’hébreu, qui devient secrétaire général de la JPES après 1920.

Durant cette période, la dimension religieuse est finalement absorbée pour mettre en avant une spécificité culturelle, linguistique et ethnique juive. Construire une nouvelle nation juive implique de se faire reconnaître par les autres nations, à partir de la démonstration suivante : les juifs forment une nation de droit qui se revendique comme comparable  aux autres nations. Dans cette logique, la Bible devient un ouvrage historique dans lequel les sionistes peuvent puiser pour justifier et légitimer le projet de construction nationale. Dès lors, l’archéologie biblique peut offrir un support matériel à l’histoire sioniste. En somme, dans ce premier âge de l’archéologie juive en Palestine, la discipline participe à une nouvelle interprétation de la tradition juive : il n’est pas question d’effacer le judaïsme mais bien plutôt de le transformer pour mieux l’intégrer au sein du projet sioniste. Les ressources archéologiques contribuent ainsi à l’élaboration d’un lieu imaginaire où les mythes mobilisateurs d’une nation en devenir peuvent émerger et se consolider.

Lors de la guerre de 1948-1949, Emanuel Ben Dor et Benjamin Mazar sont nommés « officiers d’archéologie », reprenant une terminologie militaire propre à cette période. Le département national des Antiquités est finalement créé le 26 Juillet 1948, officialisant l’insertion de l’archéologie dans l’administration étatique. Le 28 décembre 1948 est organisée la cinquième conférence annuelle de la JPES à Jérusalem. David Ben-Gourion suit de près le développement de l’archéologie dans le nouvel État Israélien : le 27 juin 1950, dans une lettre à Benjamin Mazar, membre de la JPES, il propose que le nom de l’ancienne organisation de la Palestine mandataire soit modifié « Une terre de ce nom n’existe pas […]. Il (le terme Palestine) n’a aucun sens. Pour le remplacer, il faut simplement utiliser le terme “La terre d’Israël” »[8].

II.             Genèse d’une culture populaire archéologique (1948 – 1967)

 1)    Une passion nationale ?

La grande visibilité de l’archéologie dans la sphère publique et politique israélienne est le corollaire de la construction identitaire des citoyens de ce nouvel État. Elle a favorisé la formation d’une véritable culture archéologique populaire en Israël. Dans les années 1950, le nombre de participants aux campagnes de fouilles archéologiques à travers le pays ne cesse d’augmenter. Le développement d’une archéologie tournée vers les amateurs a poussé des auteurs comme Amos Elon et Yael Zerubavelà décrire l’archéologie comme un véritable « sport national israélien »[9]. L’intensité de cette affection populaire pour l’archéologie est souvent expliquée par le nombre important de vestiges et par l’influence d’une culture archéologique européenne en Terre Sainte. Il semble cependant que l’un des traits saillants de la discipline israélienne réside dans sa capacité à mettre en scène ses découvertes et à mettre en débat la discipline elle-même auprès du grand public, valorisant à nouveau le lien intrinsèque du peuple israélien avec l’histoire matérielle de son nouveau territoire « devenu État » en 1948.

Ce rapport induit l’existence d’une authentique « mémoire communicative » israélienne autour de l’archéologie. Jan Assmandéfinit ce concept comme une mémoire quotidienne qui ne se réduit pas seulement à sa dimension « culturelle »[10]. Le passage vers une mémoire populaire s’explique par la présence de la discipline et de ses études dans le paysage et la vie publique des citoyens. Il suffit d’observer le revers des pièces de monnaie israéliennes : le nouveau shekel israélien, remplaçant l’ancienne livre israélienne en 1980, arbore ainsi les images et symboles de la période hasmonéenne (un candélabre à sept branches sur la pièce de 10 Agorot) et d’anciennes inscriptions hébraïques ou de symboles bibliques comme le dattier. La reprise du terme shekel est également hautement symbolique car elle fait référence à l’ancienne monnaie juive de l’Antiquité. Il existe une réplique d’une pièce de la révolte juive contre Rome représentant un loulav et un etrog, deux espèces de plantes utilisées durant la célébration de Souccot[11]. Il en va de même pour la production de timbres : de 1948 à 1980, plus de 90 timbres sur 1000 comptent des motifs archéologiques. Les sites archéologiques sont également visibles dans l’espace urbain quotidien : les ruines sont volontairement intégrées aux bâtiments modernes, créant un sentiment d’intemporalité ou au moins de continuité auprès des habitants et des visiteurs de Jérusalem. Après 1948, l’archéologie devient donc un élément important de ce que Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya décrivent comme la « religion civile israélienne » qui structure l’organisation sociale du nouvel État[12].

2)    L’archéologie des journaux

En Israël, la présence de l’archéologie dans la presse populaire fait de la discipline un sujet médiatique de tout premier plan. Les médias sont un des vecteurs essentiels de cette nouvelle culture populaire archéologique. Dans Haaretz et le Jerusalem Post, les Unes consacrées aux découvertes archéologiques sont fréquentes, notamment dans les éditions du week-end. En février 2013, lors de l’exposition du Musée Israël révélant les vestiges (discutés) de la tombe d’Hérode découverts par Ehud Netzer, les articles sur ce sujet se succèdent en abordant divers domaine : le tourisme, la politique (en lien avec la localisation du site en Cisjordanie), la reconstruction de la tombe. Dans d’autres cas, les campagnes de fouilles elles-mêmes se dressent au rang d’événement national lorsqu’elles sont décrites et contées dans la presse (fouilles de Massada, de l’Hérodion, de la Cité de David…).

Les articles de presse participent donc à l’élaboration d’une connaissance populaire archéologique en utilisant un vocabulaire simple mais scientifique, en décrivant les concepts et les pratiques. Même si les titres sont accrocheurs et mettent en avant la nouveauté d’une découverte, le sujet reste familier et connu. Par conséquent, la médiatisation de l’archéologie transpose la discipline sur un terrain d’expérimentation herméneutique particulier : lorsque la discipline est exposée dans la presse, les symboles et les références se fixent. Le journaliste peut se permettre d’effectuer des parallèles entre l’histoire ancienne et la période contemporaine car il n’écrit pas dans un cadre académique. Par son traitement médiatique, l’archéologie et sa pratique deviennent des outils d’intelligibilité du présent, un moyen de comprendre les mécanismes identitaires contemporains. Les médias donnent une dimension contemporaine au passé à travers les vestiges archéologiques et participent ainsi à la vulgarisation de la discipline.

3)    L’archéologie et le tourisme

La création d’un paysage historique visible, composante importante du mouvement national juif, se maintient lorsque le nouvel État israélien s’affirme après 1948. La connaissance et « l’amour » de la terre sont des valeurs importantes dès les premiers temps du sionisme. Dès 1925, l’importance de la visite et de la connaissance du territoire a motivé la création du Bureau d’information sioniste pour le tourisme au sein de l’Organisation mondiale du sionisme. Ce Bureau vise à organiser et à encadrer des voyages destinés aux classes moyennes. L’objectif de ces excursions est d’envisager la terre d’Israël hors de son cadre strictement religieux : les visiteurs sont dirigés vers des sites archéologiques juifs comme la synagogue de Beth Alpha au nord-est du pays, mais également vers des kibboutz et vers d’autres réalisations sionistes. Les Jeunesses socialistes effectuent également des voyages en Palestine dès l’époque mandataire : en 1927, plus de 25 voyages sont ainsi organisés grâce à des dons privés[13].

Durant ces voyages, la randonnée pédestre (tiyul) occupe une place essentielle. Cette tradition est préservée après 1948 dans le scoutisme et les écoles ; elle est également une composante importante du service militaire et des périodes de réserve. Aujourd’hui, elle est présente dans les visites de jeunes juifs du monde entier préparées par l’organistion Taglit – Birthright créé en 1999. Le tourisme persévère après 1948 comme le premier secteur de services en Israël grâce à son attrait pour diverses communautés. S’ajoute la formation d’un service de protection de la nature créée en 1953. Il est l’un de premiers générateurs de voyages et randonnées à travers le pays.

Les dirigeants de l’Etat israélien voient dans l’appropriation des paysages et de la nature un moyen de cultiver un sentiment d’appartenance pour les nouveaux citoyens israéliens. Les supports éducatifs mentionnés précédemment deviennent des outils essentiels pour enraciner les nouveaux immigrés comme les citoyens dans un territoire souvent aride. Ils sont apparentés à l’arbre fruitier produisant des sabra (figues de barbaries), terme marquant utilisé dès le yishouv pour décrire les enfants d’immigrants juifs nés en Palestine[14].

III.           Le tournant archéologique de 1967 et ses conséquences

1)    Du nouveau territoire à la nouvelle religion civile

L’année 1967 est un tournant essentiel dans l’histoire de l’archéologie israélienne. La guerre des Six Jours conduit à l’occupation militaire de la Cisjordanie. La présence israélienne au-delà de la ligne verte réactive le sionisme expansionniste défendu par Jabotinsky pendant le Yishouv et par Menahem Begin dans les années 1970. L’ancien leader de l’Irgoun (groupe militaire) sous le Mandat Britannique devient premier Ministre en 1977.

La conquête des terres situées au-delà de la ligne verte a de nombreuses conséquences sur la pratique de l’archéologie. Car ces territoires sont identifiés comme l’ancien territoire des Hébreux tel qu’il est envisagé dans l’Ancien Testament. La fouille de cette région marque le début d’une nouvelle ère pour l’archéologie israélienne, cycle dans lequel nous sommes toujours inscrits. Immédiatement, des campagnes de fouilles sont organisées dans cette région après la fin de la guerre de 1967. La rapide expansion archéologique, à laquelle s’ajoute la nomination d’un « officier d’état major » pour l’archéologie en Cisjordanie, s’explique par le fait que les Israéliens ne sont pas certains d’y maintenir longtemps leur présence militaire. À partir de 1967, l’archéologie vient donc relancer le lien dynamique et instable qui unit les Israéliens à un territoire aux frontières mouvantes, révélant en creux les traits distinctifs de l’archéologie des premières heures du sionisme.

En conséquence, l’identité juive israélienne est à nouveau modifiée et son ancrage dans l’espace est revisité de manière offensive : c’est là une distinction essentielle par rapport aux légitimations identitaires des premiers immigrés.

2)    Développement d’une pensée nationale – religieuse

Cette rupture territoriale a permis à des personnalités autrefois silencieuses face au parti travailliste majoritaire de se faire entendre. Certains groupes religieux voient dans l’occupation de la Cisjordanie le retour à « l’ancien berceau biblique », l’accomplissement du « Grand Israël ». Le judaïsme devient pour eux le catalyseur majeur de la nouvelle religion civile dont l’archéologie est un des supports. Ce tournant facilite grandement l’accès à la Knesset pour des groupes politiques religieux.

Logiquement, le mythe de Massada[15] représentant les valeurs sionistes de l’État israélien durant sa période de formation, s’essouffle à partir du début des années 1970. Des Bar-mitzvah y sont organisées et un scribe recopie en permanence la Torah dans l’ancienne synagogue du site. Ce site archéologique où les soldats de Tsahal prêtaient serment est remplacé alors par le Mur Occidental. Dans ce cas, la dimension religieuse du site l’emporte désormais sur sa dimension nationale. Cette montée en puissance de la conception religieuse de l’archéologie provoque un certain nombre de confusions et insère la discipline archéologique dans des débats politiques qui la dépassent largement. En mars 1967, Shlomo Lorentz (membre du parti anti-sioniste ultra-orthodoxe Agudat Israel) propose l’enterrement des corps retrouvés à Massada, selon la loi religieuse juive. La Knesset s’empare du débat et deux ans après, une grande célébration est organisée à proximité du site (Hill of Defenders) pour enterrer les corps des anciens habitants de Massada. Dans ce débat, l’interprétation politique des données archéologiques concernant la présence de résistants juifs à Massada déborde et contourne l’expertise scientifique : l’archéologue Yigael Yadin refuse ainsi d’identifier les corps comme juifs ou non-juifs. Les affrontements de cette nature entre ultra-orthodoxes et archéologues sur le besoin de respecter les ossements juifs selon la loi rituelle vont se multiplier à partir des années 1990 sur les sites archéologiques.

3) L’après-Oslo : entre déconstruction de la mémoire collective et nouveaux discours archéologiques

L’après 1967 a permis le développement d’une pensée religieuse et nationale souvent présentée comme la montée en puissance d’un « néo-sionisme ». Même s’il est important de constater la modification de la scène politique, il semble encore plus important de souligner que c’est le consensus sioniste lui-même qui se fissure. Tandis que les néo-sionistes veulent réinterroger les problématiques originelles du sionisme (le Grand Israël, la place de la religion dans l’État…), d’autres groupes cherchent à questionner les fondements du mouvement national juif. Par ailleurs, la guerre des Six jours a mené à une confrontation directe avec les Palestiniens et à une reconfiguration de la réalité israélienne ; cette nouvelle appréhension de l’autre favorise la formation de groupes pacifistes et de groupes militants favorables à l’objection de conscience militaire. C’est dans ce contexte que se développe une remise en question de l’histoire officielle israélienne. Le roman national se lézarde pour faire place à de nouveaux discours critiques. Cette période est décrite par certains historiens comme celle d’une déconstruction de l’histoire nationale et des mythes qui lui sont rattachées.

Effectivement, après 1967 l’archéologie apporte de nouvelles données sur l’histoire biblique, ce qui provoque des débats houleux et de nombreuses polémiques. En 2000, Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman remettent en cause certains paradigmes fondateurs de l’archéologie biblique dans leur ouvrage, La Bible dévoilée[16]. Cinq ans plus tôt, en 1995, Nachman Ben-Yehuda était déjà revenu sur la construction du mythe de Massada[17]. Ce n’est qu’après les accords d’Olso de 1993 qui s’attachent à réorganiser les territoire et leur administration au-delà ligne verte, que ces débats se font entendre et deviennent audibles hors des cercles universitaires. La remise en cause des interprétations archéologiques et la découverte de nouveaux sites bousculent l’opinion publique qui s’exprime dans les médias. Le public participe activement aux nouveaux débats.

Selon Katell Berthelot, c’est parce que l’écart est devenu trop important entre la réalité historique et le mythe, que seule la dimension religieuse de certains mythes peuvent désormais se maintenir[18]. Elle remarque que la dimension nationale a ainsi été évacuée de la célébration de Hannukah (autrefois rattaché au mythe maccabéen). À l’inverse, l’archéologie est un outil pour ranimer la pratique de fêtes juives oubliées, l’Hérodion étant par exemple utilisé aujourd’hui pour la célébration de la destruction du Temple, le jour de Tisha B’av, pour une centaine d’habitants de Gush Etzion, qui y lisent les Lamentations d’Eichah.

* * *

L’archéologie s’est intégrée à l’entreprise sioniste lorsque les dimensions territoriales et nationales du projet ont été interrogées. Le choix d’installer le foyer juif en Palestine a permis la mise en relation de l’histoire et de la religion juive avec un espace réel et concret. L’histoire et ses traces matérielles deviennent des outils pour créer et fédérer une nation en devenir. Une fois institutionnalisée, l’archéologie juive est en mesure, plus que jamais, d’offrir des symboles rassembleurs et mobilisateurs. C’est ainsi que le passage à une archéologie israélienne après 1948 a facilement été exécuté. La discipline comme réservoir de symboles et de représentations d’une histoire conçue comme tangible devient une composante importante de la vie des nouveaux citoyens israéliens. Une culture archéologique populaire se forme dans l’État israélien ce qui permet la vulgarisation de la discipline et de ses découvertes dans la presse. Lorsque la géographie israélienne se modifie après 1967, l’archéologie est rapidement mise en place dans cette région au-delà de la ligne verte, révélant un usage de la dimension archéologique du paysage pour l’identité israélienne. Cette période est également marquée par un retour à la religion modifiant le rapport de certains groupes de la société israélienne avec les découvertes archéologiques et leur rôle dans la mémoire collective.

L’étude de l’archéologie israélienne se révèle donc être un excellent observatoire des socles et rouages d’une identité juive – israélienne complexe et mouvementée. L’archéologie, avec la force du passé, est outil du présent. L’archéologie, une fois inscrite dans une culture et un espace mémoriel en lien avec une réalité existante – l’Etat d’Israël –, donne lieu à de nouvelles réalités sociales, territoriales et politiques. Les années 1990 sont marquées par l’apparition de nouveaux débats sur la nature et l’influence de l’archéologie sur l’identité israélienne. En parallèle de nouveaux terrains d’études font leur apparition. Par exemple, un intérêt grandissant pour la période hérodienne se développe après 1967 et se ressent actuellement avec la vaste exposition sur le « Tombeau d’Hérode » au musée Israël à Jérusalem. Cet événement récent démontre qu’une mémoire et un patrimoine commun ne sont pas des concepts fixes mais en constante réélaboration et réécriture. L’archéologie influencée par ces évolutions a également le pouvoir de générer en partie ces transformations.

En établissant les grandes lignes de ma recherche précédente sur l’histoire de l’archéologie israélienne dans cet article, je souhaite souligner l’importance de concevoir l’archéologie israélienne et ses développements selon une grille historique et contextuelle. En effet, l’archéologie est le produit d’acteurs marqués par l’époque dans laquelle ils vivent. Pour ne pas tomber dans une histoire figée, encadrée par de simples concepts ou idées préconçues, il est nécessaire de faire parler ceux qui pensent et font cette discipline.

Ceci justifie mon envie d’approfondir ce sujet en me basant sur documentation originale et une observation accrue du terrain. Pour rendre ma recherche plus concrète et réalisable, je propose de limiter mon étude au terrain hiérosolymitain. Car l’histoire de l’archéologie ouvre des portes à une nouvelle histoire de la ville par le bas, par ses vestiges. Ce sujet peut enrichir la recherche sur cette ville complexe, capitale disputée au nom des marques laissées par l’Histoire.

 

[1] Halbwachs Maurice, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, PUF, 1941.

[2]HERZL Theodor, L’État des Juifs, 1896

[3] ELON Amos, The Israelis : Founders and Sons, Holt, Reinhart and Winston, New York, 1971 (p. 283)

[4] OHANA David, The origins of Israeli mythology: neither Canaanites nor Crusaders, Cambridge University Press, New York, 2012.

[5] Ce terme désigne la présence juive en Palestine avant la formation de l’État israélien. Le nouveau Yishouv  se compose d’immigrés arrivés dans le cadre du projet sioniste. Il s’oppose à l’ancien Yishouv composé d’une majorité de juifs religieux présent en Palestine avant les années 1880, période de la première Aliyah (terme aux références bibliques désignant la montée des Juifs en Palestine).

[6] HOBSBAWM Eric, Nations and Nationalism since 1780: program, myth and reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

[7] KLEIN Claude, Essai sur le sionisme : de l’État des Juifs à l’État d’Israël dans L’État des Juifs de Theodor Herzl, La découverte, Paris,  2012 (Première édition 1990), p. 127.

[8]Source de la Israel Exploration Society citée par KLETTER Raz « Archaeology in Israel 1948-1973 » dans Politics of  Israel’s Past, WHITELAM Keith et PFOH Emanuel, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, p. 139

[9] ZERUBAVEL Yael, Recovered roots : collective memory and the making of Isaeli national tradition, Presse Universitaire de Chicago, Chicago 1995.

Amos Elon décrit même la pratique de l’archéologie israélienne comme un bulmus. « Bulmus is an old talmudic term, derived from Greek boulimos. It denotes a ravenous hunger, a faintness resulting from prolonged fastin, an exaggerated eagerness, a fit, a rage, a mania. » (p. 283)

[10] ASSMAN Jan, « Collective memory, cultural identity », New German Critique, 65, 1995, p. 125-133.

[11]La fête des cabanes célèbre la protection divine aux enfants d’Israël après la sortie d’Égypte.

[12] DON-YEHIYA Eliezer et LIEBMAN Charles Seymour, Civil religion in Israel : traditional judaism and political uclture in the jewish state, Presse universitaire de Californie, Berkeley, 1983. Les auteurs conçoivent la « religion civile » comme un outil fédérateur au sein d’une société. Elle « intègre la société, justifie l’ordre sociale et mobilise la population sur la base de faits sociaux » (p. 84).

[13] BERKOWITZ, « Nationalized tourism in Palestine » Western Jewry and the Zionist Project 1914-1993, Cambridge, 1997, p. 127-142

[14] Voici deux descriptions du sabra en lien avec l’identité israélienne : HELMAN Anat, « Zionism, politics, Hedonism : Sports in 1920s and 1930s Tel Aviv » dans KUGELMASS Jack, Jews, sports, and the rites of citizenship, University of Illinois Press, Urbana, 2008 : « Sabra, was an unaffected straightforward, tough, ascestic yet cheerful youth who directed his strength and courage toward military service and other collective tasks of nation-building (…). Many young israelis did not quite fit into this elevated ideal » (p. 106) ; WEINGROD Alex, « Chanding Israeli Landscapes : Buildings and the Uses of the Past » dans Perspectives on Israeli Anthropology, HERTZOG Ze’ev et ABUHAV Orit (eds), Wayne State University Press, Detroit, 2010 : « Pricky and tough on the outside, soft and cool in the inside When all the spines were correctly removed, one was left with the stereotype of a secular individual, european in appearance and bearing cocky and outwardly confident, a pragmatic doer who also had a feel for community and perhaps also, uncertainly and vaguely, for morality » (p. 602).

[15] Le site archéologique de Massada comprend une forteresse et un Palais situé en haut d’une montagne dans le désert. Le mythe se base sur l’histoire antique des juifs ayant préféré se suicider plutôt que de se rendre aux Romains. Les valeurs de combat, de prise en main de son destin sont au cœur du mythe : « Massada ne tombera pas une nouvelle fois ».

[16] FINKELSTEIN Israel et SILBERMAN Neil Asher, The Bible unearthed : Archaeology’s new vision of Ancient Israel and the origin of its sacred texts,  Touchstone, New York et Londres, 2002

[17] Ben-Yehuda Nachman, The Massada Myth : Collective Memory and Mythmaking in Israel, Presse universitaire de Wisconsin, Madison, 1995

[18] BERTHELOT Katell, « L’Israël moderne et les guerres de l’Antiquité », Anabases (en ligne) – mis en ligne le 1er septembre 2011, http://anabases.revues.org/1423

« Le Street Art aux frontières dans l’espace israélo palestinien. Trois études de cas : Jérusalem Ouest, Béthléem, Tel Rumeida »

Mur de séparation-Bethléem - Clémence LEHEC-1

Par Clémence LEHEC – 

Mémoire de Master 1 – Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Sous la direction de Béatrice COLLIGNON et Caroline ROZENHOLC

Stage de Terrain au Centre de Recherche français de Jérusalem,

sous la direction d’Olivier TOURNY –

Janvier/Avril 2013

 Jury de soutenance : Antoine FLEURY

Juin 2013

 

Mots clefs : street art, frontières, espaces frontaliers, Israël / Palestine, réseau touristique alternatif, border art, street art colonial, perception, territorialisation.

 

Résumé : Ce travail se présente comme une étude du rapport qu’entretient le street art aux frontières dans l’espace israélo-palestinien. En s’intéressant aux perceptions du street art relativement aux frontières, il s’agit de prendre en charge plusieurs types de frontières : des frontières comprises comme ligne symbolique (la frontière socio-religieuse de Jérusalem Ouest), comme ligne symbolique et matérielle (le mur de séparation à Bethléem) ; des espaces frontaliers où la frontière se fait enjeu de territorialisation coloniale (dans le quartier Tel Rumeida à Hébron) et enjeu de territorialisation au sens de création d’une identité liée au lieu (dans le camp Dheisha à Bethléem). La compréhension de cette relation du point de vue des perceptions particulières et à l’échelle de la construction d’un réseau touristique alternatif permettent de requalifier les termes de street art et de frontière. Emergerons des précisions quant aux transformations de cet art qui devient border art lorsqu’il prend la frontière pour support, street art colonial lorsqu’il est un moyen d’appropriation territorial dont les fins coïncident avec l’idéologie coloniale et qui s’interroge sur sa propre essence quand il se fait en partenariat avec des institutions officielles. La frontière quant à elle se trouve dans tous les cas redéfinie, soit qu’elle subit un déplacement symbolique, soit qu’elle se trouve modifiée dans sa fonction.

Le travail de terrain que j’ai mené au Centre de Recherche français de Jérusalem avait pour but d’explorer la relation entre street art et frontière. C’est en construisant mon terrain en trois études de cas que j’ai pu analyser différentes acceptions de ce qu’est une frontière et de ce qu’est le street art. Je propose de rendre compte de mon analyse de manière succinte.

Le rapport entre street art et frontière se donne dans l’ordre d’un déplacement réciproque. Le street art est affaire de dynamisme, de subversion. La frontière au contraire est du côté du statisme et du conservatisme. A Jérusalem Ouest, le street art déplace la frontière que constitue la norme socio-religieuse et se voit redéfini par elle dans le même temps. C’est à dire que, si le street art revendique un espace public séculaire par opposition à la « Jérusalem céleste », cet art est également modifié par la présence de cette frontière. Ainsi certains thèmes ou certaines localisations sont-elle prohibées, la nudité et la Vieille Ville notamment. On assiste à une auto-censure par les graffeurs eux-mêmes.

Sur le mur de séparation à Bethléem, on est en présence d’une frontière physique et symbolique alors que Jérusalem Ouest n’a été étudiée qu’au travers de ses frontières symboliques. Le street art ne cesse d’interroger la frontière qu’est le mur, en usant de techniques telle que le trompe l’oeil ou en traitant de thématiques liées à l’autre côté. Il s’agit techniquement ou thématiquement de déplacer la frontière sur le plan symbolique. De même, lorsqu’un artiste palestinien peint sur la frontière, c’est pour que le pan de mur sur lequel l’oeuvre prend place devienne un mur universel. Le street art vient densifier et condenser la dimension symbolique qui atteint ainsi son paroxysme. Quoi de mieux qu’un mur de séparation comme support à une oeuvre qui dénonce la séparation ? En retour, le street art est déplacé dans ce qu’il est. S’il reste un art revendicatif et subversif, il n’est plus tout à fait illégal puisque il est tout à fait toléré.

Le rapport entre street art et espace frontalier est plus difficile à caractériser. Là où dans la dialectique street art/frontière, on a pu opposer dynamisme à statisme, subversion à conservation, ces concepts ne semblent pas opératoires dans le cadre d’un espace frontalier. L’espace frontalier se caractérise par une fluctuation de la frontière qui ne se donne pas comme une ligne. C’est ce flottement qui empêche de qualifier l’espace frontalier de statique et de conservateur.

Dans le quartier Tel Rumeida à Hébron, on a affaire à une problématique de territorialisation très marquée. C’est pourquoi j’ai proposé le terme de street art colonial pour caractériser la majorité des interventions dans ce quartier.

Dans le camp de réfugiés Dheisha, le street art se fait volonté de territorialisation par la conservation de l’histoire et de la mémoire de cette population.

Le street art semble se situer du côté du passé et d’un certain conservatisme. Il semble que sa fonction soit moins de remettre en question, soit d’infirmer, que de confirmer l’ordre en place. Les réfugiés se trouvent dans une situation précaire. Sans vouloir normaliser cet état de fait, il apparaît que ces populations cherchent à rendre leur lieu de vie plus vivable. Une territorialisation est à l’oeuvre dans nos deux espaces frontaliers. Elle se fait bon gré pour les colons idéologiques[1] et mal gré pour les réfugiés.

La notion de territorialisation est intrinsèque à l’idée de street art, qui apparaît toujours comme une marque apposée. Dans les deux espaces que l’on vient de citer, c’est-à-dire le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha, on se trouve dans des espaces frontaliers. Je propose d’établir un parallèle entre ces espaces frontaliers et les fronts pionniers qui sont la « géographie en marche » selon Pierre Monbeig[2]. Alors que les fronts pionniers peuvent être vus comme des laboratoires de l’urbanisation, nos deux espaces frontaliers expérimentent la construction d’une identité au travers du territoire. Pour les colons et pour les réfugiés, l’appropriation territoriale par le street art correspond à la constitution d’une identité particulière et contradictoire.

Le rapport entre street art et frontière peut se comprendre à travers l’idée d’un déplacement réciproque. En revanche, le rapport entre street art et espace frontalier semble plus unilatéral, le street art se mettant au service de la constitution d’une identité. Si l’on a rapproché le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha pour formuler le rapport entre street art et espace frontalier, il faut distinguer les différentes formes que prend cette construction identitaire.

Les colons idéologiques construisent leur identité par recouvrement des marques de l’Autre. Il s’agit d’une territorialisation par annihilation du précédent. En revanche, les réfugiés du camp de Dheisha conservent sur les murs les couches successives de graffitis. La territorialisation se fait alors palimpseste. Il s’agit de pouvoir lire sur le même mur aussi bien les premiers graffitis que les derniers, aussi bien les marques de l’Autre israélien que les graffitis réalisés par des habitants du camp.

 


[1] YVROUX Chloé, « L’impact du contexte géopolitique sur « l’habiter » des populations d’Hébron -Al Khalil.

(Cisjordanie) », L’espace géographique, n°3, 2009, p. 222-232

[2] MONBEIG Pierre, Pionniers et planteurs de l’État de São Paulo, Librairie Armand Colin, 1952

Les archives grecques de Jérusalem : deux semaines comme chercheur invité au CRFJ

Angelos Dalachanis – Sur invitation du Centre de Recherche Français à Jérusalem, j’ai effectué un séjour de recherche de deux semaines (14-26 avril 2013). Cette venue faisait suite à la proposition de Vincent Lemire de participer au projet OPEN-JERUSALEM qu’il pilote, avec pour projet d’étudier la présence grecque contemporaine dans la ville de Jérusalem, un champ de recherche à peine cartographié jusqu’à présent. L’objectif de la mission a ainsi été de mener un premier travail de terrain pour repérer les archives grecques de la ville. Ce repérage devait permettre de savoir s’il était possible de mener une recherche approfondie sur ladite communauté entre les années 1840 et 1940, années qui correspondent à la dernière période ottomane et à la période du mandat britannique traitées par le projet OPEN-JERUSALEM.

 Ce n’était pas la première fois que je m’affrontais à l’Histoire de la présence grecque en Méditerranée orientale. J’avais, en effet, consacré ma thèse de doctorat à la présence grecque en Égypte, interrogeant plus particulièrement les causes du départ définitif des Grecs d’Égypte entre les années 1930 et les années 1960. En élargissant le champ de recherche durant mes années postdoctorales, j’ai commencé à traiter la question de coexistence entre différentes communautés allogènes dans les villes égyptiennes du canal de Suez à l’époque contemporaine, durant laquelle – et avant l’indépendance de 1922 – le territoire égyptien a d’abord eu le statut de province autonome au sein de l’Empire ottoman, avant de connaître l’occupation britannique.

L’intérêt que je portais déjà au phénomène urbain n’a fait que s’accentuer après ma rencontre avec Vincent Lemire. Notre projet de collaboration dans le cadre du programme OPEN JERUSALEM ouvrait pour moi des perspectives nouvelles et passionnantes, notamment celle de l’élaboration d’une histoire comparée des sociétés urbaines plurielles ou « cosmopolites » des villes égyptiennes et de Jérusalem. Les points communs entre l’histoire égyptienne et palestinienne, comme la succession ou la superposition de cadres administratifs ottomans et britanniques, que j’avais observée en Égypte et retrouvée à Jérusalem, ainsi que la proximité géographique des deux territoires créaient, à mes yeux, des conditions favorables à cette démarche. Parmi ces points communs se trouvaient aussi ces populations grécophones de rite orthodoxe, à travers l’étude desquelles je compte contribuer au projet OPEN-JERUSALEM.

 Aujourd’hui, dans ces deux lieux, la présence grecque, loin de son passé florissant, ne compte que quelques centaines d’habitants. Dans ces deux espaces, demeurent pourtant trois formes d’organisation institutionnelle des populations grecques : en premier lieu une organisation religieuse (les patriarcats grecs-orthodoxes de Jérusalem et d’Alexandrie), ensuite communautaire / séculaire (les Koinotites, qui constituent leur point de référence politique, culturel et social) et finalement étatique (les délégations consulaires de l’Etat grec). En partant de ces trois piliers institutionnels d’aujourd’hui et d’antan, j’ai réussi pendant mon séjour à Jérusalem à repérer des fonds d’archives toujours largement inexploités. J’ai aussi eu l’occasion d’obtenir avec Vincent une audience auprès du patriarche grec-orthodoxe Théophile III qui nous a accueillis pour discuter de ce projet et des archives grecques de la ville ; de rencontrer des Grecs qui s’identifient encore souvent comme Romios (grec-orthodoxe de  l’Empire ottoman). Ce sont des personnes qui habitent Jérusalem depuis plusieurs générations et se partagent toujours entre l’Orient et l’Occident. Ces membres de la communauté grecque ont accepté de partager avec moi des archives privées et leurs mémoires de « l’âge d’or » de l’hellénisme dans la ville.

 Les premiers résultats de cette mission autorisent l’optimisme quant aux possibilités d’une recherche approfondie sur le cas grec dans le cadre du projet OPEN-JERUSALEM. Pour mener à bien ce premier travail de terrain dans une ville qui m’était peu familière et pendant une période relativement brève, le soutien du CRFJ a été plus que précieux. Les compétences scientifiques et administratives de très haut niveau de son personnel ont rendu mon séjour aisé et fructueux. Les échanges avec les chercheurs du centre et ceux invités en même temps que moi, m’ont permis d’alimenter mes recherches et de les enrichir grâce à la réflexion menée au CRFJ autour du projet et plus particulièrement autour de la notion de « citadinité » (qui, comme le rappelle Vincent Lemire, s’inspirant des travaux de Robert Ilbert sur Alexandrie, est pour une ville ce qu’est la citoyenneté pour la nation : une forme de « citoyenneté urbaine »).

« Un mois-chercheur au CRFJ : impression du premier voyage à Jérusalem »

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Elena Astafieva – CERCEC (EHESS-CNRS) – astafok@hotmail.fr

Rapport

 « Chaleur », c’est le mot qui revient dans mon esprit quand je repense à mon séjour à Jérusalem et mon travail au CRFJ en mai 2013. Pourquoi ce mot, pourquoi cette sensation ? Tout d’abord, parce qu’en arrivant à l’aéroport Ben Gurion, je suis passée directement du printemps parisien, avec son ciel gris et ses pluies incessantes à l’été chaud, parfois trop chaud pour moi qui vient de la Russie centrale, avec le vent du désert et ses 33 -35°C. Ensuite, parce que l’atmosphère et l’accueil au CRFJ sont très chaleureux ! C’est pourquoi je voudrais d’abord remercier — pour m’avoir invité au Centre et pour avoir créé des bonnes conditions du travail — Olivier Tourny, Lyse Baer, Bertrand Darly, Laurence Mouchnino et surtout Vincent Lemire, un collègue et ami rencontré il y a dix ans au colloque à Vienne. Il y a plusieurs mois, Vincent m’a proposé de participer à son projet international « Opening Jerusalem Archives : for a connected history of ‘citadinité’ in the Holy City (1840-1940) ». La constitution d’une équipe de jeunes chercheurs parlant différentes langues représente la grande originalité de ce projet. En effet, pour écrire enfin une histoire connectée de Jérusalem, cette « ville-monde », il faudra non seulement « ouvrir » ses archives rédigées en turc ottoman, en arabe, en hébreux, en grec, en arménien, en copte, en latin, en russe, en allemand, en français ou en anglais, mais surtout faire dialoguer, faire interagir ces différentes sources, ce qui nécessite des compétences linguistiques et paléographiques de très haut niveau. La possibilité de travailler avec des collègues de différentes nationalités, qui ont ces compétences et ces connaissances, à Jérusalem ou ailleurs, m’a séduite tout de suite, car cela me permettra d’avancer dans mes propres recherches, entamées après ma thèse, sur un sujet complètement nouveau pour moi.

Ce sujet est venu vers moi à l’époque où j’ai travaillé sur ma thèse, consacrée à l’Empire russe et au monde catholique entre 1772 et 1905. Dans ce travail,  j’ai montré, tout d’abord, les logiques de formation, de circulation et de transformation de la vision du catholicisme des trois acteurs de l’Empire russe – l’Etat, l’Eglise orthodoxe et les intellectuels – sur la longue durée ; et ensuite, j’ai analysé les interactions entre cette vision en évolution et les pratiques impériales – législatives, administratives, diplomatiques – de gestion des fidèles de ces Eglises dans les régions occidentales de la Russie dans le but de comprendre les processus de la construction impériale russe. En travaillant dans les archives vaticanes, russes et françaises sur les relations entre Saint-Pétersbourg et le Saint-Siège, j’ai remarqué que la question de la rivalité en Terre Sainte entre les catholiques, protégés par la France, et les orthodoxes, protégés par la Russie, revient souvent dans les pourparlers diplomatiques, notamment à partir des années 1840. Et c’est justement de cette problématique – les conflits entre les deux Eglises en Lieux Saints – que je suis arrivée à une problématique plus large, à savoir la politique russe en Syrie-Palestine entre 1847-1917.

Dans ce nouveau projet, intitulé pour l’instant, « La présence russe en Palestine-Syrie, ou Comment intégrer la Terre sainte à la ‘Sainte Russie’?», je poursuis la réflexion sur la problématique de la construction impériale, mais en l’observant, cette fois, à partir de l’Orient, ou plus précisément, du Proche-Orient, et en l’inscrivant dans un contexte plus large, à la fois européen et proche-oriental. L’objectif de ce projet est triple :

Tout d’abord, analyser, à travers l’étude des images religieuses et des écrits politiques, théologiques, populaires, la constitution et l’évolution, du Moyen Age au XIXe siècle, de l’imaginaire russe autour de deux villes saintes orthodoxes, Jérusalem et Constantinople. Les premiers résultats de cette recherche attestent que c’est à partir de la chute de Constantinople (1453) et de la conquête ottomane de Jérusalem (1517) que les théologiens orthodoxes russes commencèrent à présenter Moscou comme la Deuxième Jérusalem ou bien comme la Troisième Rome. Autrement dit, au moment où Martin Luther formule ses 95 thèses, et où l’Europe de l’Ouest entre dans la modernité religieuse et politique, la Russie moscovite, « Sainte Russie », se présente comme le centre de la tradition orthodoxe à la place de l’Empire byzantin, et son peuple devient le nouveau peuple élu de Dieu. Désormais, à partir de cette époque et jusqu’à la fin de la période impériale, ces deux villes vont rester au cœur de l’imaginaire religieux, politique et populaire russe : Jérusalem symbolise l’idée de l’élection divine, Constantinople l’idée impériale. Toutefois, il faut préciser que si le peuple et le clergé orthodoxe sont inspirés par le désir de « posséder sa Jérusalem », pour le pouvoir monarchique, et à partir du XIXe siècle, pour les penseurs et les intellectuels anti-occidentalistes (F. Tuttchev, F. Dostoïevski, N. Danilevskij, K. Leontiev), il s’agit avant tout de « reprendre » Tsargrad/Constantinople. Au bout du compte, la Russie n’arrivera pas à construire un nouvel « Empire d’Orient » englobant les deux villes saintes du christianisme oriental, mais elle réussira à s’installer, comme les autres Grandes Puissances européennes, en Palestine-Syrie à partir des années 1840.

Ainsi, le deuxième objectif de cette recherche est d’examiner les stratégies géopolitiques, religieuses et culturelles d’implantation de l’Empire russe en confrontation avec les pays européens (France, Grande-Bretagne, Prusse/Allemagne) dans cette périphérie arabe de l’Empire ottoman et le centre de trois religions mondiales. La rivalité en question ne se joue pas uniquement sur la scène internationale avec les pourparlers entre diplomates, mais également au niveau local avec l’organisation de pèlerinages de masse en Terre sainte des fidèles orthodoxes, catholiques et protestants, ressortissants de ces Grandes Puissances. C’est pourquoi, je voudrais comprendre comment le pèlerinage aux Lieux Saints de croyants russes, pour lesquels il était un accomplissement religieux personnel, devient un élément clé du pouvoir russe dans la compétition internationale entre les Grandes Puissances en Palestine. Par ailleurs, l’analyse des actions du pouvoir russe par rapport aux Juifs en Russie et en Palestine à la fin du XIXe-début du XXe siècle, d’un côté, et de l’autre, celle de la politique des diplomates russes sur place vis-à-vis des Eglises orthodoxes locales, visant à remplacer « l’élément grec » par « l’élément arabe » à la tête des patriarcats orthodoxes de Jérusalem et d’Antioche, permettent d’éclairer d’un jour nouveau notre connaissance du développement du sionisme et parallèlement de la gestation du nationalisme arabe en Palestine.

Finalement, le troisième objectif de cette recherche concerne les modalités de la constitution du savoir russe – confessionnel et séculier – sur le christianisme oriental, mais aussi sur le judaïsme et l’islam, savoir en contact étroit avec la science occidentale. Il s’agit d’analyser le rôle de ce savoir dans la définition de l’identité impériale/nationale et son utilisation par le pouvoir dans le projet d’appropriation, au moins symbolique, de la Terre sainte par la ‘Sainte Russie’ (comme l’attestent, par exemple, les fouilles archéologiques menées auprès du Saint-Sépulcre par le clergé russe et financées par la famille impériale).

De manière générale, cette double investigation sur les interactions de la Russie avec le monde occidental catholique (présentées dans ma thèse) et avec l’Orient plurireligieux (étudiées actuellement) donne la possibilité de mieux appréhender la manière dont la Russie se positionne à différentes périodes entre l’Occident et l’Orient.

Bien évidemment, cette recherche sur la politique de l’Empire russe en Syrie-Palestine est fondée sur les archives qui se trouvent en premier lieu en Russie et en Israël. C’est pourqoui lors de mon séjour à Jérusalem au printemps 2013, j’ai réalisé un premier tour des archives hiérosolymitaines pour comprendre où se trouvent les fonds principaux pour ma recherche.

J’ai commencé par les archives municipales, car, entre autres, j’esperais y trouver les documents consacrés aux fouilles archéologiques près du Saint-Sépulcre, mais malheureusement je n’y ai rien trouvé. J’ai eu plus de chance dans les archives nationales israéliennes, où grâce à l’aide d’Elena, très sympathique et chaleureuse avec tous les chercheurs travaillant à ce moment dans les archives, j’ai trouvé les documents de la Société de Palestine – acteur principal de la présence russe dans la région – qui après 1917 sont restés sur place, et qui permettent de reconstruire les différents types d’activité de cette institution privée mais soutenue par la famille impériale. Toujours grâce à Elena, j’ai fait connaissance de Pavel Platonov, représentant de la Société de Palestine actuelle à Jérusalem, qui m’a fait visité un des bâtiments principaux du Russian Compound à Jérusalem – Sergievo Podvorie, actuellement en pleine restauration. La visite guidée par Pavel a été très utile, car elle m’a donnée l’idée de la vie des pèlerins orthodoxes russes, qui à la fin du XIXe siècle-début du XXe siècle venaient en masse – jusqu’à 10.000 par an – en Terre Sainte. Cet aspect de mon séjour à Jérusalem et plus généralement en Israël – voir par mes propres yeux les lieux liés à l’histoire de la présence russe dans cette région – était aussi important, que le travail dans les archives. Lors de ma visite de Sergievo Podvorie, ou de Notre-Dame de France, ou encore de Casa Nova, j’ai pu, encore et encore, mesurer le rôle joué par les Grandes Puissances – France, Russie, Angleterre, Autriche, Allemagne – dans la construction de Jérusalem, tant à l’intérieure de l’ancienne ville tant qu’à l’extérieur. Malheureusement, à ma connaissance il n’y a aucun travail qui analyse de manière synthétique l’influence de la présence européenne sur la vie politique, économique, culturelle de Jérusalem et de ses habitants à l’époque contemporaine ; c’est pourquoi j’espère que le projet de Vincent Lemire sur la « citadinité » abordera cette problématique d’une manière ou d’une autre.

Après avoir travaillé dans les archives municipales et dans les archives nationales israéliennes, j’ai continué mon « tour archivistique » dans les archives sionistes, où j’ai rencontré un autre archiviste, né en Russie soviétique, Mikhail. Il m’a beaucoup aidé concernant les fonds de différentes personnalités juives d’origines russes, qui ont participé à la constitution du mouvement sioniste dans l’Empire russe et plus largement dans le monde. Mes conversations au moment des pauses avec Mikhail « sur la vie » (za zhizn’) avant et après son arrivée à Jérusalem, ont été passionnantes comme d’ailleurs toutes mes découvertes, rencontres, discussions à Jérusalem et ses alentours. Je voudrais remercier aussi Marie-Armelle Beaulieu et Rania d’avoir partagé avec moi leur maison, leur repas et leur amour pour Jérusalem. Merci également au père Alexandre pour une conversation en russe si importante pour moi.

La qualité des relations humaines – chaleureuses, on revient à ce mot – m’a beaucoup frappé à Jérusalem, et cette sensation de la chaleur va rester dans mes souvenirs de ce premier séjour dans cette ville-monde.

« Langage implicite et sentiment d’appartenance » Tiffany Morisseau – CRFJ/Fondation Bettencourt-Schueller –

A quoi servent les inférences et les sous-entendus dans la communication humaine ? Pourquoi s’exprime-t-on souvent de façon indirecte ? Et pourquoi est-ce si satisfaisant de comprendre une blague ? C’est que précisément le caractère caché des informations implicites représente un enjeu social pour les individus, puisque se comprendre « à demi-mot » est une preuve d’appartenance à un groupe social déterminé.

Cultiver des relations positives, sincères et durables avec d’autres humains est une motivation fondamentale de l’homme. Beaucoup de ce que nous faisons, nous le faisons pour appartenir à un groupe. Dans un article de 1995, Baumeister et Leary soulignent que la culture est au moins en partie adaptée pour répondre à la nécessité des communautés humaines de vivre en groupe.

Dans les années 1970, les travaux en psychologie sociale de Henri Tajfel et d’autres, se sont intéressés au biais consistant à favoriser systématiquement les membres de son propre groupe (par exemple en étant plus généreux, où en attribuant des traits plus positifs). L’idée était d’étudier ce biais chez des sujets placés dans des situations de « groupes minimaux », c’est à dire des situations dans lesquelles la répartition des individus dans les groupes a une origine arbitraire : par exemple, lorsque l’expérimentateur répartit les participants dans des groupes de couleurs (« les rouges » et « les jaunes ») de façon aléatoire. Ces travaux montrent que même en l’absence d’un contenu positif ou négatif associé aux catégories, celles-ci créent de fait des frontières entre l’intragroupe et l’exogroupe, et structurent ainsi l’espace social. Dès l’enfance d’ailleurs, l’appartenance (et la non-appartenance) à des groupes socialement reconnus est un enjeu important de la construction de l’identité sociale. En 2011, Dunham, Baron & Carey ont fait plusieurs expériences chez des enfants de 5 ans en mesurant leurs attitudes implicites et ont montré que dès cet âge, le biais en faveur du groupe auquel l’enfant appartient émerge très vite.

Le langage est un moyen évident de distinguer un groupe social. La langue et tous les attributs qui la caractérisent, comme le vocabulaire, l’accent, etc. associent l’individu à une population. Mais il est une caractéristique universelle du langage humain qui permet d’aller plus loin dans le renforcement du lien social au sein d’un groupe : la dimension inférentielle du langage. Les inférences sont des indices discriminant encore plus puissants, parce que plus contextualisés encore, de la relation entre soi et autrui.

Contrairement au modèle du code sur lequel repose la communication animale – où un signal correspond à un message unique (par exemple un cri d’alerte pour avertir de la présence d’un prédateur) – le sens d’un mot dépend du contexte dans lequel il est énoncé. La communication inférentielle repose sur l’aptitude des individus à comprendre les intentions du locuteur (Sperber & Wilson, 1995). Nous attribuons à autrui des raisons de dire ce qu’il a dit en faisant appel à un raisonnement du type « s’il dit cela, c’est qu’il veut que je comprenne quelque chose qui est pertinent étant donné le contexte ». Ce que signifie un mot ou une phrase n’est donc pas donné une fois pour toutes mais dépend du contexte du discours, et en particulier de ce que chaque interlocuteur est supposé savoir.

Il s’agit là d’une caractéristique universelle, mais les contenus eux, sont dépendants d’une culture, d’un environnement, des histoires personnelles. Pour comprendre un sous-entendu, il ne suffit pas de connaître la langue, il faut aussi partager avec le locuteur un bagage épistémique commun. Il s’ensuit qu’être capable de faire une inférence à partir du message d’autrui confirme de fait que l’on possède un certain nombre de connaissances et d’attitudes en commun, plus ou moins spécifiques d’un groupe social bien défini.

Etant donné l’importance que revêt pour nous l’appartenance à tels ou tels groupes, comprendre les inférences de ses pairs et s’exprimer de façon indirecte sont un enjeu majeur de notre vie sociale. Cela explique sans doute pourquoi comprendre une blague est très satisfaisant. La citation suivante est d’Alphonse Allais : « Il faut être trois pour apprécier une bonne histoire. Un pour la raconter bien, un pour la goûter, et un pour ne pas la comprendre. Car le plaisir des deux premiers est doublé par l’incompréhension du troisième. ». Elle illustre bien ce marquage d’une frontière entre les siens et tous les autres, à partir d’informations qui ne sont pas dites.

Baumeister, R. F., Leary, M. R. (1995). The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117 (3), 497-529. Dunham, Y., Baron, A.S., & Carey, S. (2011). Consequences of « minimal » group affiliations in children. Child Development, 82(3), 793-811.
Sperber, D. & Wilson, D. (1995). Relevance: Communication and cognition (2nd ed.). Oxford: Blackwell,
Tajfel, H., Billig, M. G., Bundy, R. P. & Flament, C. (1971). Social categorization and intergroup behaviour. European Journal of Social Psychology, 1, 149-77.

Nicolas SAMUELIAN, Archéologue, a soutenu sa thèse en janvier dernier

J’ai soutenu ma Thèse de Doctorat à l’Université de Paris I en janvier 2013. Elle s’intitule « Les chasseurs et cueilleurs du Natoufien final d’Eynan-Aïn Mallaha (Israël) : la structuration spatiale et fonctionnelle de leur habitat ». En voici le résumé :

 

La reprise des fouilles du gisement d’Eynan-Mallaha (Israël) par F.R. Valla et H. Khalaily en 1996 s’est concentrée sur le dernier niveau d’occupation du site : le Natoufien final, jusqu’alors compris comme un retour à un mode de vie plus mobile. Les fouilles ont mis au jour plusieurs constructions auxquelles sont liées des structures domestiques, un matériel abondant et des sépultures qui s’inscrivent dans la continuité des phases précédentes. Tous ces abris ne semblent pas avoir eu la même fonction. Certains sont compris comme des unités d’habitation, d’autres ont pu avoir des fonctions plus spécialisées qui demeurent énigmatiques.

Notre recherche s’est concentrée sur deux constructions bien conservées dont l’organisation paraît similaire et que l’on considère comme des structures d’habitation. Afin d’observer les possibles contrastes entre l’intérieur et l’extérieur des abris, nous avons étudié aussi le mobilier d’un échantillon de la couche encaissante (le cailloutis).

L’étude spatiale détaillée de tous les matériaux (silex, basalte, faune, etc.), y compris les plus petits fragments, associée à celle des structures évidentes, aboutit à une approche dynamique des sols dans la tradition de l’Ethnologie préhistorique. Elle a permis de reconnaître des postes de travail et aide à comprendre l’organisation de l’espace au sein de ces constructions. On y distingue des ateliers de taille de silex, des espaces liés aux activités de mouture, au traitement des carcasses animales, etc. L’activité semble avoir été moins intense A l’extérieur des abris, les activités sont moins intenses et l’espace moins structuré.

Ecrire à Nicolas SAMUELIAN

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I defended my PhD Thesis in University of Paris I in january 2013. It’s called  « The hunters and gatherers of the Final Natufian from Eynan-Aïn Mallaha (Israel) : the spatial and functional structuration of their habitations. Here is the abstract :

The new excavations at Eynan-Mallaha (Israel), which began in 1996 under the supervision of F.R. Valla and H. Khalaily, focused on the Final Natufian, the last level of occupation of the site. This cultural phase was then generally understood as corresponding to a return to a more mobile lifeway. The excavations put in evidence several stone constructions linked to domestic structures, along with large quantities of material and burials similar to those seen in previous periods. The stone constructions that were uncovered might have differed in function. Some were possibly used as houses, whereas others might have had another function that remains to be identified.

The study presented here examines two similar and well-preserved structures that probably functioned as houses. In order to discover possible contrasts in terms of internal and external organization, material from a sample of the surrounding layer (stony layer) was examined.

A detailed spatial analysis of all of the materials (flint, basalt, fauna, etc.), including the smallest fragments  associated with these explicit features contribute to a dynamic approach of living floors that is reminiscent of the tradition of prehistoric ethnology. This approach allowed for the identification of work stations and helps in understanding the organization of space within these buildings. This work led to the identification of flintknapping stations, as well as areas associated with grinding activities or the processing of animal carcasses, etc. Outside of the dwelling structures activities were less performed and space not structured.

 

 

 

Bio-politics and Territoriality in The Old City of Jerusalem – emilio maria maroscia

Materials for an analysis of the Device
Lines of flight and cartographies

Je suis Emilio Maroscia. Je suis italien. De Janvier à Avril 2012, j’ai travaillé sur mon mémoire de Master en Médiation InterMéditerranéenne coordonné par l’Université Ca’ Foscari de Venise. Mon sujet de recherche était « Biopolitics and Territoriality in the Old City of Jerusalem. Materials for analysis of the Device. Lines of Flight and Cartographies ».

Mettre en place les outils nécessaires et construire le dispositif pour analyser le territoire de la vieille ville de Jérusalem et les interactions entre les différents éléments.

Réaliser les entretiens en utilisant le contexte et la terminologie du Playing Game (mode d’emploi, présentation des participants, premier match, et ainsi de suite).

Concevoir une carte interactive, disponible en ligne, avec les interviews et les photos du terrain. Il s’agit d’offrir la possibilité de participer à l’objet de l’étude non seulement par le texte mais aussi à travers le son et l’image.

J’ai loué une maison dans la vieille ville pendant toute la période de mes travaux de recherche, dans une zone située entre quartier musulman et quartier chrétien, ce qui me permettait de vivre quotidiennement au sein même du domaine de ma recherche afin que mon expérience d’observation et émotionnelle soit la plus participative possible. J’ai construit un réseau de personnes de confiance pour mener à bien les entretiens. Un document présentait les grandes lignes de ma recherche et les règles du jeu. J’ai continuellement enrichi ce document au fil des entretiens dans la vieille ville. Ce document était présenté à chaque protagoniste à titre purement indicatif lui laissant le choix d’utiliser à sa convenance les lignes directrices. Chacun d’eux pouvait soumettre des suggestions et impressions personnelles, ce qui s’est avéré essentiel pour le développement de l’aspect «participatif» de ce travail de recherche.

Les principaux entretiens ont été menés avec des sujets religieux et laïques, les représentants religieux et culturels officiels, des officiers de police israéliens et des médiateurs palestiniens, les représentants de certaines associations de la vielle ville et mes voisins.

Les entrevues ont été réalisées sous la forme d’audio-portraits. Les images ont été capturées en 24 mm dans l’environnement des personnes interviewées.

Parallèlement j’ai fait des photos et des prises de son dans le but de construire une carte interactive disponible en ligne qui met en évidence les lignes/les niveaux qui animent le territoire analysé.

J’ai utilisé la géographie psycho-cognitive que j’ai tenté de retranscrire de manière électronique afin de donner les éléments nécessaires à une lecture participative la plus synesthésique possible.

Les éléments sont organisés en lignes/chaînes pour respecter la terminologie Deleuzienne utilisés dans le texte et ma conviction personnelle qu’une présentation visuelle ainsi agencée suggère l’hétérogénéité de la réalité dans laquelle les phénomènes se produisent ou apparaissent.

Si cela avait été possible, j’aurais organisé les éléments sous la forme de courbes synesthésiques.

En comparant les cartes de la vieille ville, en particulier le plan fourni par l’office du tourisme situé porte de Jaffa avec celui fourni par le International Peace & Cooperation Center, j’ai construit/conçu ma propre carte. Sur cette carte, j’ai localisé les interviews, les sons, les photographies associées, les zones de troubles et de turbulence. Il est ainsi possible d’associer tous ces éléments à l’infini, d’extrapoler sur les lignes à venir, de cartographier les relations possibles entre les éléments, de saturer le dispositif, d’enrouler et de dérouler la bobine.

http://www.emiliomaroscia.com/visions/jerusalem.html

Michael Jasmin, L’alphabet du désert – Parcours Néguev, exposition photos

Du 25 octobre au 4 décembre 2012 à l’IFJ Romain Gary

« Pour réaliser cette série photographique j’ai parcouru le désert du Néguev en mêlant les approches archéologique et anthropologique pour faire parler le paysage, en observant le sol, les espaces urbains ou géologiques, à la recherche des traces des populations. Lieu de passage et de croyance, lieu de fuite et de camouflage, le paysage du Néguev est modelé par les strates historiques et inconscientes des hommes qui l’habitent et le parcourent depuis des siècles. Le Néguev est ici envisagé avec le Sinaï comme un haut-lieu culturel lié à l’apparition de l’alphabet : les lettres hébraïques guident le parcours. »

Michael Jasmin