Les sources juives dans la mystique médiévale

Isabelle Raviolo« Les sources juives dans la mystique médiévale », mission à Jérusalem, juillet/août 2013 ; Centre de Recherche Français à Jerusalem / The Van Leer Jerusalem Institute – Isabelle Raviolo – 

Invitée par le CRFJ et l’Institut Van Leer à passer quarante jours à Jérusalem pour travailler sur les sources juives dans la mystique médiévale des XIIIème et XIVème siècles, je voudrais commencer par témoigner toute ma gratitude à ceux et celles qui m’ont reçue avec amitié et simplicité – en particulier Gabriel Motzkin et Olivier Tourny – et qui ont ainsi contribué à faire de ce séjour en Israël une expérience unique et enrichissante. La recherche, le travail en équipe, les rencontres et les découvertes ont fait naître des questionnements nouveaux qui, en me faisant sortir de mes habitudes m’ont permis de grandir. C’est dans l’écoute attentive, la parole amicale et le partage quotidien que j’ai découvert la richesse et la diversité de Jérusalem, ville exigeante en cela qu’elle appelle au détachement, à l’épreuve d’un passage par-delà les images, les généralités et les idées reçues.

Quand je suis partie de Paris, j’avais beaucoup d’appréhensions. Je me demandais si j’allais être à la hauteur du travail qu’on allait me demander, si j’allais m’adapter… Je me faisais tout un « monde » de la vie en Israël.

Après quarante jours vécus intensément à Jérusalem, je peux dire que tous les membres du CRFJ m’ont offert, par leur présence et leur écoute attentive, la possibilité de devenir moi-même autre en m’ouvrant à l’altérité, et en osant partager des différences. Mes conversations avec ceux qui étaient présents cet été, Lise, Laurence, Florence, Francesca, François, Bertrand, Guillaume et Olivier m’ont permis de mettre des mots sur un vécu parfois confus, et ainsi, de mieux comprendre la diversité culturelle d’un pays complexe qui déjoue toutes les tendances aux généralisations et aux idées reçues. Ouvrir son esprit à la richesse d’une mosaïque humaine c’est faire l’expérience d’une vraie rencontre avec les autres et devenir soi-même plus généreux dans son approche intellectuelle et spirituelle. Alors, aujourd’hui je peux dire que le CRFJ est une petite Jérusalem à lui tout seul parce qu’on y fait l’expérience du respect, de la tolérance et de la réflexion dans une vraie simplicité et un vrai amour des autres. Et c’est cet esprit du CRFJ qui a contribué à me faire avancer dans mes recherches, et à donner le meilleur de moi-même dans mon travail à l’Institut Van Leer, dans l’équipe de Christoph Schmidt où j’ai été très bien accueillie.

Car l’Institut Van Leer fut aussi pour moi un lieu inestimable tant sur le plan humain que sur le plan intellectuel. J’y ai rencontré des personnes remarquables – d’une grande qualité humaine, d’une grande générosité. Je pense en particulier à Gabriel, Christoph, Paul et Zippi. Grâce à toutes ces personnes, à leur dévouement et à leur écoute, j’ai pu ouvrir de nouvelles perspectives dans ma recherche. Pendant ces quarante jours d’études sur les racines juives dans le christianisme médiéval, j’ai centré mon travail de recherche sur l’influence de Moïse Maïmonide dans l’œuvre d’Eckhart, et comment cette influence avait permis au Maître dominicain d’ouvrir un nouveau chemin dans l’Ecriture, et ainsi de développer toute une mystique spéculative fondée sur une exégèse de Genèse I, 26.

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Maïmonide et Eckhart, deux philosophes audacieux, deux grandes figures des Lumières médiévales, tous deux héritiers de la pensée d’Aristote, sont aussi des théologiens qui ont cherché à interpréter les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes. Comme Maïmonide un siècle avant lui, Eckhart qui avait connaissance de l’œuvre de Rambam et qui en citait assez fréquemment des extraits dans ses commentaires bibliques, cherchait à penser un lien dynamique entre raison et foi en prenant appui sur une exégèse de la Bible à la lumière des écrits philosophiques, non seulement ceux d’Aristote, mais aussi de ses commentateurs arabes Ibn Sina (Avicenne, 980-1037)[1] et Ibn Rushd (Averroès, 1126-1198)[2]. On sait que cette nouvelle manière d’aborder la Révélation n’est pas sans avoir suscité des controverses de la part des puristes. Comme pour Maïmonide, certains ont déclaré Maître Eckhart « hérétique ». Qu’est-ce qui a suscité une telle controverse autour de leur œuvre ? Pourquoi, dans deux contextes historiques et culturels différents, Maïmonide et Eckhart ont-ils été à l’origine de débats aussi enflammés[3] ?

 

Mon séjour à Jérusalem m’a justement permis d’aller plus avant dans ces questionnements, dans l’exploration de ces controverses et dans les enjeux philosophiques et anthropologiques qu’elles ont soulevés. Et j’ai pu en conclure que Maïmonide et Maître Eckhart, annonçaient, chacun à leur manière, mais avec la même profondeur spirituelle, la même intelligence, et le même rapport particulier au langage, l’humanisme de la Renaissance, à savoir la question de la liberté de l’homme, celle de sa dignité – ce qui, au fond, est tout un. Car Maïmonide comme Eckhart ont su vivre une sagesse fondée sur le lien entre rationalité et révélation, et montrer que l’exercice de l’intelligence n’était pas incompatible avec une vie de foi, mais l’éclairait et l’approfondissait. Pour Maïmonide et Eckhart, le vécu et le penser étaient intimement liés. Ils furent donc tous deux des Maîtres spirituels dont la pensée reflétait la vie.

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Près d’un siècle sépare Moïse Maïmonide (Rabbi Moshé ben Maïmon, dit Rambam), « l’Aigle de la Synagogue » (1138-1204) de Maître Eckhart (1260-1327 ?), figure de proue de la mystique rhénane, et de ses disciples Jean Tauler et Henri Suso. Eckhart lit les traductions latines du célèbre Rambam, et les cite dans ses commentaires bibliques : il reconnaît par là non seulement la grandeur intellectuelle de son prédécesseur mais aussi sa dette envers lui. En effet, c’est à plus d’un titre que Maître Eckhart s’inscrit dans la filiation maïmonidienne (théologie apophatique et anthropologie apophatique). Il ne va cependant pas la reprendre « à la lettre », mais en donner une interprétation chrétienne. Celle-ci témoigne certes de l’enracinement du christianisme dans le judaïsme, mais révèle aussi toute la complexité d’un héritage. Or cet héritage trouve, selon moi, son expression la plus féconde dans la mystique rhénane, et en particulier dans l’œuvre de Maître Eckhart à travers la notion d’incréé que j’ai déjà explorée dans mon livre publié aux éditions du Cerf en 2011 (L’incréé – La générosité infinie du Père chez Maître Eckhart). Je l’ai aussi développée dans le domaine de l’anthropologie négative (Cf. articles que j’ai écrits dans l’Encyclopédie sur les Mystiques rhénans ainsi que dans des revues universitaires de philosophie comme la revue de phénoménologie belge consacrée à Michel Henry).

Au travers de cette filiation juive dans le christianisme, on peut déjà noter le formidable échange interculturel et religieux que connut le Moyen Âge par le biais notamment des traducteurs et des commentateurs d’Aristote. Comme le note Georges Vadnai dans l’avant-propos du Sefer Hamitsvoth : « C’est en Espagne occupée par les Maures que Juifs, Chrétiens et Arabes se rencontrent pour la première fois non pas sur des champs de bataille, mais dans des yeshivoth, écoles coraniques et universités. C’est là que s’épanouit une « civilisation triangulaire » d’une richesse incomparable. »[4] Coryphée d’un aréopage de savants juifs qui illustrent cette époque, Moïse Maïmonide a inscrit son nom dans l’histoire juive grâce surtout au Dalalat Al’haïrin (Le Guide des Perplexes)[5] et au Mishnè Torah (La Répétition de la Torah). Entre ces deux chefs-d’œuvre, l’introduction au Mishnè Torah, le Sefer Hamitsvoth (Le livre des commandements) occupe une place centrale. En effet, Maïmonide est convaincu que pour l’homme juif, la compréhension des commandements est une source supplémentaire de l’amour de Dieu et de l’attachement à la tradition d’Israël : « L’expérience multiséculaire de la dévotion juive atteste, dans les gestes minutieux que comporte l’accomplissement de la Mitsva, une participation intime à la Parole et à la Volonté divines, la joie de « se tenir dans la Main du Seigneur », modalité spirituelle de l’union au Très-Haut et aux hommes. Joie de la Mitsva, joie d’obéissance au commandement, accession au sens d’un symbolisme inépuisable de sa maxime, ou pure obéissance et difficile liberté – dans le consentement à l’indéchiffrable ou à l’insignifiance de cette maxime. Elévation que la dialectique subtile et sublime de l’étude talmudique anticipe. »[6] Car si l’on parle du rationalisme de Maïmonide, il n’en reste pas moins que ses travaux restent d’expression rabbinique. Et même dans les pages les plus philosophiques du Guide des Perplexes, la théologie de Maïmonide ne se sépare jamais vraiment de l’explicitation des textes halakhiques. Ainsi, comme l’écrit Maurice-Ruben Hayoun dans Maïmonide ou l’autre Moïse, « l’idéal maïmonidien prend naissance dans la Torah pour parvenir ensuite au stade de la sagesse universelle. »[7] Cet auteur, spécialiste de l’œuvre de Maïmonide a bien su montrer que Rambam « concevait son existence juive comme un engagement en faveur des valeurs universelles. » Toutefois, la situation de Maïmonide est passablement difficile à déterminer ; le médecin et le philosophe peuvent s’épauler l’un l’autre, mais le talmudiste se prononce sur les mœurs tout autrement que le philosophe ne raisonne sur l’agir humain. Ce n’est donc pas un hasard si Maïmonide a écrit « deux types d’œuvres » relevant de deux types de réflexion mais aussi de deux usages de la vie apparemment irréductibles l’un à l’autre[8].

C’est ce sur quoi j’ai travaillé à l’Institut Van Leer avec M. Schwartz, ainsi qu’en allant travailler à l’Université hébraïque de Jérusalem et à la Bibliothèque nationale d’Israël (sur le campus de Givat Ram, tout près du Musée national d’Israël[9]) où j’ai pu trouver un excellent fonds sur Maïmonide, et un superbe département de manuscrits. J’ai aussi complété ces recherches avec celles que j’ai faites à l’Ebaf (Bibliothèque de l’école biblique et archéologique, à Jérusalem Est, au Couvent saint Etienne)[10], chez les frères dominicains. Au terme de plusieurs lectures et d’études de textes, j’ai donc découvert un lien très fort entre Maïmonide et Maître Eckhart.

Le 2 août, à l’Institut Van Leer, j’ai ainsi pu donner une conférence en anglais sur les premiers résultats de ces recherches. Je l’ai intitulée : “The relation of negative theology to the mystical experience in Maimonides and Eckhart’s writings. The development of the mystical subjectivity on its way to the cancellation of its self”. Ce fut l’occasion d’un débat avec les personnes présentes ; elles m’ont posé beaucoup de questions intéressantes et m’ont permis de bien avancer et d’élargir mes perspectives de recherches. Car Maître Eckhart rejoint bien Maïmonide quand il renvoie l’homme à sa finitude. Or l’insistance sur la condition finie de l’homme n’a pas pour rôle de rabaisser l’homme, mais de le resituer dans un rapport juste à Dieu. Ce rapport n’est pas statique mais dynamique : il s’agit de penser l’intelligence humaine dans un dialogue vivant avec l’Intellect divin, et non pas comme une prise de pouvoir sur Dieu et sur les autres hommes. Pour éviter cette « possession » il faut dépouiller l’homme de son ego, et lui faire prendre conscience de sa dignité humaine. J’ai montré que c’est en tant que l’homme est « créé à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Genèse I, 26), en tant qu’il est intellect, qu’il peut accéder à ce « dialogue vivant », à cette alliance qui n’est donc ni prise de pouvoir, ni possession, ni objectivation, mais relation : relation vivante, vécue dans la liberté humaine et qui ne peut pas ainsi se réduire à une idolâtrie, et à toute dérive anthropomorphique. Par l’épreuve de sa finitude, l’homme est donc renvoyé à l’expérience de l’infini de Dieu ; et le propre de cette expérience est précisément d’excéder l’intelligence humaine, et donc d’ouvrir l’intellect humain à la dimension d’une profondeur sans fond, au nom inconnue de l’âme, au Grunt öhner grunt (« le fond sans fond ») dit Eckhart et ainsi à une véritable mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : l’abîme appelle l’abîme. On atteint ici la cime de l’expérience intellective par la coïncidence des opposés (l’abîme de l’âme et l’abîme de Dieu réunis cependant en Un – non que cet Un signifie une identité de nature, mais il suppose un référentiel commun dans l’ouverture même de la pensée)[11]. Donc finalement c’est bien ce dernier point qui réunit Maïmonide et Eckhart : une mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : amour dépouillé de « pourquoi », amour fondé sur une docte ignorance qui traduit toute la complexité du lien entre raison et révélation.

J’ai ainsi tenté de développer trois points dans mon travail de recherche :

1°) Une intention commune : expliquer les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes.

Le rapport entre raison et révélation, entre philosophie et théologie ne va pas de soi, et pose plusieurs questions. On peut en effet s’étonner du lien qu’à la suite de Maïmonide, Eckhart établit entre la raison naturelle des philosophes et l’Ecriture révélée : que signifie exactement cette approche de la Bible par la raison naturelle ? Dans quelle mesure la raison peut-elle éclairer l’Ecriture sainte ?

Pour Maïmonide et Eckhart rien dans les textes sacrés ne vient contredire la vérité scientifique ; et rien dans ces textes ne doit être pris au pied de la lettre.

Le problème essentiel est alors l’Ecriture. Comment est-il possible d’exprimer ce qui se donne à travers le langage sans jamais s’y réduire ?

2°) Le sens du projet d’explication par les raisons naturelles de philosophes : ce qui se dérobe à la pensée.

Il faut réfléchir au sens du verbe « expliquer » (exponere). Comment Eckhart procède-t-il quand il entreprend une explication ? Qu’il s’agisse de lire, de questionner, de commenter, le point de départ, ou la référence constante est incontestablement l’Ecriture. Et cela, il le tient de Maïmonide lui-même.

C’est la Bible qu’il faut expliquer : un verset en appelle un autre, et l’Ecriture s’explique par elle-même, mais aussi grâce aux auctoritates, c’est-à-dire grâce aux maîtres païens, aux grands théologiens, et enfin à l’aide de la raison naturelle présente dans chaque homme.

Ainsi expliquer revient à montrer la cohérence entre les différentes disciplines du savoir humain et la science de Dieu. A la suite de Maïmonide, Eckhart accorde une grande importance aux phénomènes naturels dans la mesure où ceux-ci lui permettent d’envisager le rapport entre l’âme et Dieu : « le meilleur exemple vient de la nature »

C’est pourquoi dans ses écrits, Eckhart multiplie les références et les exemples non pour établir un savoir encyclopédique, mais pour montrer qu’un tel savoir est impossible et surtout pour souligner la profondeur de ce qui est à dire. Le texte expose à l’infini les différentes raisons et manifeste ainsi la raison indicible des choses, le caractère inappropriable et insaisissable de certains objets théologiques.

Dieu, l’âme en son fond, la naissance éternelle du Verbe… en d’autres termes tout ce qui se passe au plus profond de l’être, tout cela se dérobe à la pensée.

Expliquer, c’est aussi exprimer le caractère inappropriable et insaisissable d’une chose. Et cette incomplétude n’est pas un défaut, bien au contraire, le propre de la pensée consiste justement à rechercher des objets sur lesquels elle n’aura jamais fini de s’appliquer : Ou encore, penser, c’est montrer comment certaines choses ne deviendront jamais des objets pour la pensée, juste quelque chose qui se dérobe à toute tentative d’appropriation. Ainsi, toutes les explications que l’on peut donner sur Dieu n’ont pas d’autre but que de pointer le fait que Dieu échappe à nos images et à nos représentations, qu’il est une substance infinie. Saisir la réalité dans ce qu’elle a de fondamentalement inappropriable… Etreindre l’insaisissable.

3°) Une nouvelle approche de la rationalité : un regard moderne sur l’anthropologie.

Il convient alors d’éviter une approche trop restrictive de la rationalité qui entendrait s’approprier les objets de la théologie comme on le fait avec n’importe quel autre objet. Certaines questions échappent à la raison humaine et la conscience de cette limitation est déjà en soi une manière d’être raisonnable : « Le plus grand hommage que j’aie pu rendre à la vérité, c’est d’avoir ouvertement déclaré combien ces matières me jetaient dans la perplexité et que je n’avais ni entendu, ni connu la démonstration pour aucune d’elles. »[12] Il s’agit de penser l’unité dans la distinction et la distinction dans l’unité. Il s’agit de mettre en place une démarche rigoureusement philosophique tout en évitant de réduire la révélation à des propos démontrables.

Enfin, tout discours, qu’il soit philosophique ou théologique, est toujours à dépasser étant donné la grandeur et la complexité de ce qui est à dire. Les discours sont indispensables, et en même temps, tous les discours seront toujours insuffisants par rapport à ce qui est à dire. Maïmonide et Eckhart vont ainsi approfondir le fonctionnement de la raison humaine à travers la distinction entre l’intellect actif et l’intellect passif : « Dans le premier cas, quand il se trouve dans un état d’activité, c’est l’esprit qui a coutume d’opérer par lui-même. Dans le second cas, quand il se trouve dans un état de passivité, c’est Dieu qui entreprend l’opération, et l’esprit peut et doit se tenir au calme et laisser Dieu agir. »[13]

L’intellect est actif quand il élabore des concepts, images et représentations à partir de sensations qui lui viennent de l’extérieur. Or, Dieu est au-delà de toutes les images et représentations. Mais ce n’est pas parce qu’il dépasse la connaissance humaine qu’il est inconnaissable. En réalité, Dieu se révèle dans une expérience intérieure et se donne à l’intellect passif dont toute la noblesse consiste à recevoir. Dieu retranche l’intellect actif de l’homme, prend sa place et agit dans l’intellect passif qui l’accueille. La rationalité pour Eckhart peut aussi se définir comme l’accueil d’un quelque chose qui est donné. Et en même temps, la raison humaine dirige l’esprit vers ce qui est fondamentalement inappropriable. Se tenir vigilant, dans une veille de la conscience, à ce qui se révèle et se dérobe à la fois.

Ainsi Maïmonide comme Maître Eckhart rejettent l’anthropocentrisme, l’anthropomorphisme, l’idolâtrie. Ils renvoient à l’intelligence de l’homme et à sa liberté.

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Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, dont le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine. Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.

 

Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, odnt le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine à Metz avec les félicitations du jury.

Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.


[1]            J’ai lu le très beau livre de Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, 1951.

[2] À Cordoue, mais aussi à Fès, le jeune Maïmonide fait connaissance avec la tradition philosophique gréco-musulmane au XIIème siècle qui lui servira de nourriture spirituelle.

[3] Nachman de Bratslav déclare « maudite » toute personne possédant le Guide des égarés. Pour lui, Maïmonide est l’ennemi des Kabbalistes.

[4] Moïse Maïmonide, Le livre des commandements Séfèr Hamitsvoth, traduit, commenté et annoté par Anne-Marie Geller (Avant-propos de Georges Vadnai. Introduction d’Emmanuel Lévinas) Lausanne, éd. L’Âge d’Homme, 1987, p. 7 (avant propos de G. Vadnai).

[5]                  Le Guide des égarés ayant été traduit en hébreu en 1199 par Samuel Ibn Tibbon, cette date peut servir de butoir. Maïmonide a fait son profit de toutes les œuvres d’Al-Farabi et d’Avicenne ainsi que de celles d’Ibn Badja et d’Ibn Tufayl.

[6] Ibidem, p. 11 (Introduction d’Emmanuel Lévinas).

[7]                  Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Paris, Ed. J.-C. Lattès, 1994, p. 15.

[8] J’ai donc, avec l’appui de certaines études et de plusieurs livres que j’ai lu à l’Ebaf, jugé connexes plusieurs tendances internes à cette grande pensée : la tension entre la foi en l’intellect et l’amour de la Loi, la double postulation vers la solitude philosophique et vers l’existence communautaire, la répartition théorique et pratique des esprits selon deux niveaux. Elles s’impliquent en cercle et il y a là le principe d’un mouvement dont on n’aperçoit pas la fin.

[9] Au Musée national d’Israël, j’ai visité l’exposition consacrée à Hérode et celle sur le travail de Jehoudit Sasportas, une artiste israëlienne qui vit entre Tel Aviv et Berlin. J’ai beaucoup aimé son travail. Au musée, j’ai aussi découvert un étonnant département archéologique du Musée, l’un des plus beaux au monde.

[10] Je me souviens encore de la visite guidée de cette bibliothèque, avec Pawel, le directeur, qui nous en expliquait le fonctionnement avant de nous inscrire. Les « fantômes » furent pour moi une découverte !… Et je dois dire que cette bibliothèque est vraiment exceptionnelle. On y travaille très bien, et le fonds est d’une grande qualité.

[11] Là, ce sont les travaux de Bernard McGinn qui m’ont beaucoup aidé à explorer le champ mystique du lien entre la notion d’image et celle de grunt.

[12] Guide des Perplexes II, c. 24, p. 645.

[13]                  Maître Eckhart, Sermon 104 a, dans Le Silence du Verbe. Sermons 87-105, Paris, Seuil, 2012, p. 170-171.

Des limites pour un district

Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)
Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)

 Ma première venue au CRFJ se fit en juillet 2012. Souhaitant poursuivre des recherches sur les frontières à propos du territoire israélo-palestinien dans le cadre d’une approche historique, j’avais sollicité à cet effet Olivier Tourny, Directeur du CRFJ. Bien que ne me connaissant pas, il avait accepté de m’accueillir me faisant profiter de la structure du Centre pour mener à bien ces recherches. C’est alors que j’avais pu me rendre à Jérusalem pour consulter des documents présents aux Archives Nationales de l’Etat d’Israël, aux Archives Sionistes, et surtout aux Archives Municipales de Jérusalem. Au cours de l’été 2013, le CRFJ m’octroya un financement qui me permit de revenir à Jérusalem afin de poursuivre ce travail.

Mon sujet de recherche portait sur les limites administratives du district de Jérusalem pendant la période du mandat britannique. Mon ambition était de montrer comment certaines de ces limites furent tracées puis adaptées en fonction des nécessités imposées à la puissance mandataire. Des exigences à la fois propres à une meilleure gestion du territoire, mais aussi des souhaits émanant des populations et un contexte changeant ont été l’occasion pour la Grande-Bretagne d’adapter les délimitations administratives afin de les inscrire dans un politique croisant des échelles locales et globales. L’interconnexion des échelles fut une trame utile. Il devenait alors possible de lier des questionnements relatifs aux réseaux dans le cadre d’une inscription du territoire de Jérusalem et de son environnement dans une perspective plus grande, d’un point de vue de l’espace (la Palestine) et du temps (de la gestion du mandat jusqu’à l’entrée progressive d’une puissance en guerre et la création de l’Etat d’Israël). La frontièrisation du territoire palestinien, dont le district de Jérusalem est un exemple, devait donc se comprendre par la concomitance de la frontièrisation de l’ensemble proche-oriental. Ainsi, la partie et le tout se présupposaient pour être compris, et notre approche devait mettre en perspective cette interaction, complétant une démarche entreprise lors d’une thèse d’histoire portant sur les frontières de la Palestine entre 1914 et 1947. Il fallait donc croiser des sources municipales concernant les conséquences du découpage britannique sur les populations locales, et des sources nationales montrant comment ce découpage fut voulu puis entrepris par des acteurs étatiques.

C’est d’abord le choix de la taxinomie retenue par la Grande-Bretagne qui constitua l’amorce de notre étude. Comment une puissance européenne était-elle parvenue à tenir compte de l’héritage ottoman et à composer avec des populations locales pour définir un territoire ? Sans faire une approche post-coloniale qui aurait eu le défaut de reproduire, en l’inversant, une théorie de la compréhension dissociant orientaux et occidentaux, nous avons préféré entreprendre une démarche qui se voulait autant géographique qu’historique.

Les limites furent rapidement tracées dés le début du mandat, mais elles firent l’objet d’une appropriation plus progressive de la part de ceux qui y furent confrontés. D’anciens liens demeurèrent, participant ainsi à l’émergence de nouvelles cohésions territoriales de part et d’autres des frontières, et faisant apparaître des formes de transfrontalités dont les axes de transport devinrent des matérialisations possibles. Ce sont les limites occidentales du district qui ont connu les modifications les plus importantes au cours de l’année 1941. L’implantation de populations juives dans les environs de Jérusalem, la volonté de préserver une cohésion entre des communautés arabes, et le développement du trafic routier et ferroviaire entrainèrent les Britanniques à changer les configurations du district de Jérusalem et donc de ceux lui étant adjacents. Or, la densification des réseaux, qu’il s’agisse de réseaux de transport ou de réseaux sociaux entre des populations locales, participa à une forme d’érosion de l’Imperium britannique. En voulant assurer une meilleure maitrise du territoire, la puissance mandataire favorisa des temporalités et des spatialités palestiniennes qui s’illustrèrent au niveau des frontières. Sans tomber dans un déterminisme frontalier qui nous aurait amené à croire que l’on peut tout comprendre à partir d’une simple limite sur un paysage, il était intéressant de noter que c’est souvent à partir de ces limites que l’on peut voir les permanences et les ruptures d’un paysage politique. La mémoire gardée par un paysage est ici une mémoire des frontières. L’exemple de la Ligne verte de 1948 est à ce titre assez révélateur. Certains villages arabes, comme celui de Beit Safafa au sud de Jérusalem, furent coupés en deux par la Ligne verte, rompant ainsi les anciennes vies de relation entre une même population villageoise. Mais déjà à l’époque du mandat, ce type de villages avait fait l’objet d’un regard attentif de la part de la Grande-Bretagne afin de privilégier les liens entre leurs habitants. L’étalement urbain autour de Jérusalem fut contenu en 1948 alors qu’il n’était que contrôlé jusqu’alors. C’est l’étude de la correspondance entre les maires successifs de Jérusalem en 1944, Mustafa al-Khalidi puis Daniel Auster, et le Commissaire de District, William Ryder McGeagh, qui nous amena à voir les continuités possibles entre la période de la guerre et celle des débuts de la création de l’Etat d’Israël. Alors que Khalidi souhaitait que les Britanniques étendent les limites orientales et septentrionales de la municipalité de Jérusalem car cela aurait permis d’y intégrer des habitations arabes, Daniel Auster, qui fut nommé maire à la mort de son prédécesseur, favorisa la colonisation juive en direction du sud. En regardant ainsi ces négociations conservées aux Archives Municipales, il devenait possible de faire ressortir des éléments de continuité aux frontières entre avant et après 1948.

L’ensemble de ce travail de recherche fut l’occasion d’écrire un article dont l’ambition est de théoriser cette approche par échelles, en croisant des temporalités et des spatialités pour Jérusalem et son environnement proche, mais aussi pour la Palestine mandataire.

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Guillaume Vareilles est professeur certifié d’histoire-géographie, chercheur associé au C.R.I.S.E.S de l’université de Montpellier 3. Sa thèse soutenue en 2008 porte sur “Les frontières de la Palestine 1914-1947. Pour une approche géopolitique.”