« Pour une histoire contextuelle de l’archéologie israélienne »

Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942
Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942

 

Par Chloé Rosner 

L’histoire, omniprésente à Jérusalem, donne parfois l’impression aux voyageurs novices que le temps s’y est arrêté. Cette « terre sainte », fondatrice pour les trois religions monothéistes, éveille un sentiment d’appartenance pour ceux qui se réclament d’une tradition juive, chrétienne ou musulmane. C’est par ce biais identitaire que le patrimoine se dessine, s’épanouit puis se stabilise dans un espace-temps délimité[1]. A Jérusalem, le patrimoine biblique s’inscrit pourtant dans une histoire assez récente : les archéologues européens se sont installés au 19e siècle en Palestine dans un lieu connu car il figurait dans les textes bibliques et s’insérait au cœur de l’imaginaire collectif occidental. Ces scientifiques, intellectuels ou diplomates européens souhaitent authentifier l’espace historique biblique pour donner consistance aux récits fondateurs de leur tradition. Entre science et romantisme, l’archéologie en Palestine s’est constituée en poussant les uns et les autres à professionnaliser leurs centres d’intérêts. C’est ainsi que s’est mise en place ce qu’il convient d’appeler une « dynamique archéologique » : le patrimoine historique, une fois réanimé, s’est trouvé absorbé par des mouvements scientifiques mais également par des débats politiques et nationaux.

C’est parce que l’archéologie étudie les traces matérielles d’une civilisation, de ses acteurs et inévitablement de ses origines qu’elle peut se déployer dans des sphères extra-académiques. Le grand public perçoit généralement le patrimoine comme une donnée immuable et figée, alors qu’une fois inscrit dans la trame d’une mémoire collective, il ne cesse de se modifier. En outre, le lien entre archéologie et mémoire peut parfois dépasser le simple terrain de la réflexion identitaire et culturelle pour participer aux évolutions globales d’une réalité territoriale, urbaine, politique et sociale. L’archéologie joue ainsi un rôle décisif dans la mémoire collective mais également dans la culture de l’État et de son territoire. En analysant l’archéologie juive puis israélienne comme un « objet historique total », on peut tenter de comprendre les dynamiques de la discipline dans des contextes différents et éclairer ainsi les chemins transversaux de l’histoire israélienne.

I.               Archéologie d’une mémoire juive à une mémoire israélienne (1896-1948)

 1)    L’archéologie et la dimension territoriale du projet sioniste

Immédiatement, la dimension territoriale du projet sioniste a été nécessaire à la concrétisation d’un foyer national pour les Juifs. Les penseurs sionistes conçoivent le territoire comme un moyen d’enraciner et de conserver la présence juive mise en danger par l’antisémitisme européen. De ce point de vue, la conception territoriale du sionisme est intrinsèque à la formation d’une identité nationale juive.

La Palestine comme lieu d’accomplissement de la nation juive n’a pas toujours fait l’objet d’un consensus parmi les sionistes. Par exemple, Theodor Herzl dans son ouvrage fondateur du sionisme politique, ne pense la Palestine qu’en des termes diplomatiques, loin de toute dimension religieuse[2]. Selon Amos Elon, il aurait porté peu d’intérêt la proposition du voyageur et colonel suédois Henning Melander de fouiller les traces de l’ancien Mont du Temple à Jérusalem en 1889[3]. Toutefois, lorsque le choix de la Palestine est entériné comme espace de formation d’un État pour les Juifs, la géographie modifie le rapport des sionistes avec leur histoire. Même si les agriculteurs pionniers (halutzim) travaillent ardemment la terre avec leurs mains, ils ne peuvent échapper à la dimension historique du territoire qu’ils façonnent[4].

C’est par le lien entre la terre et l’identité juive que les sciences historiques interviennent dans la concrétisation du projet sioniste : l’archéologie et l’histoire deviennent ainsi des disciplines essentielles au sein de l’Université hébraïque en formation dans les années 1920. Car le projet sioniste, moderniste et futuriste par certains aspects, vise en même temps à recréer une image historique du territoire perçu comme l’ancien Israël, Eretz-Israël (la terre Israël) où les générations juives de l’histoire biblique se sont succédées. Dans cette logique, l’archéologie comme science étudiant les traces visibles d’anciennes civilisations, permet de réveiller et de réactiver ce passé juif en Palestine. Elle offre un caractère authentique et tangible au « peuple du Livre », Am-HaSefer,  en voie de devenir le « peuple de la terre », Am HaArets. C’est lorsque la mémoire s’ancre dans le territoire que les recherches archéologiques s’y retrouvent rattachées.

2)    Archéologie, projet national et mise à distance du judaïsme

Dans les années 1920, l’archéologie juive s’institutionnalise et multiplie ses activités face aux pratiques archéologiques professionnalisées des européens qui se focalisent eux aussi sur les périodes bibliques. Cinquante ans après la formation de la Palestine Exploration Fund  à Londres en 1864, la Jewish Palestine Exploration Society (JPES) s’installe à Jérusalem (1913). Certains des intellectuels qui la composent, fortement investis dans les activités sionistes, souhaitent prendre en main leurs propres études historiques, géographiques et archéologiques de cette région. Parmi ces fondateurs, on compte le leader sioniste et pédagogue David Yellin et le géographe Abraham Jacob. La JPES fragilisée durant la Première guerre mondiale, est relancée avec les fouilles d’Hammath Tibériade en 1921 et 1922 puis celles de Beit Alpha en 1928. Ces campagnes sont menées par des personnalités fortes telles que Nahum Slouschz, intellectuel et ancien secrétaire général de l’organisation sioniste mondiale à Odessa, et Eliezer Lipa Sukenik, père de l’archéologue israélien Yigael Yadin.

Alors que les sionistes tentent d’affermir le sentiment national juif dans un territoire donné et d’organiser un système politique au sein du nouveau Yishouv[5], le concept de nation juive progresse, illustrant l’idée d’Hobsbawm selon laquelle « le nationalisme forme la nation »[6]. Le projet sioniste se veut avant tout novateur et futuriste : les premiers pionniers considèrent que leur histoire présente est un nouveau départ pour l’histoire juive et qu’ils reprennent ainsi leur destin en main[7]. Il est ainsi question de former une nouvelle nation et une nouvelle identité juive, mais sa définition fait débat parmi les sionistes : Herzl souhaite protéger les juifs au sein d’un État qui englobe et forme la nation alors que d’autres souhaitent reconstruire une identité originelle juive à partir des éléments religieux et culturels, l’État ne devenant pour eux qu’une entité secondaire. La définition d’une culture nationale juive fait également l’objet de nombreuses controverses notamment en ce qui concerne le choix d’une langue nationale. Un grand nombre d’acteurs de l’archéologie israélienne participent au débat sur l’usage de la langue hébraïque dont Eliezer Ben-Yehuda, instigateur du projet de revitalisation de l’hébreu, qui devient secrétaire général de la JPES après 1920.

Durant cette période, la dimension religieuse est finalement absorbée pour mettre en avant une spécificité culturelle, linguistique et ethnique juive. Construire une nouvelle nation juive implique de se faire reconnaître par les autres nations, à partir de la démonstration suivante : les juifs forment une nation de droit qui se revendique comme comparable  aux autres nations. Dans cette logique, la Bible devient un ouvrage historique dans lequel les sionistes peuvent puiser pour justifier et légitimer le projet de construction nationale. Dès lors, l’archéologie biblique peut offrir un support matériel à l’histoire sioniste. En somme, dans ce premier âge de l’archéologie juive en Palestine, la discipline participe à une nouvelle interprétation de la tradition juive : il n’est pas question d’effacer le judaïsme mais bien plutôt de le transformer pour mieux l’intégrer au sein du projet sioniste. Les ressources archéologiques contribuent ainsi à l’élaboration d’un lieu imaginaire où les mythes mobilisateurs d’une nation en devenir peuvent émerger et se consolider.

Lors de la guerre de 1948-1949, Emanuel Ben Dor et Benjamin Mazar sont nommés « officiers d’archéologie », reprenant une terminologie militaire propre à cette période. Le département national des Antiquités est finalement créé le 26 Juillet 1948, officialisant l’insertion de l’archéologie dans l’administration étatique. Le 28 décembre 1948 est organisée la cinquième conférence annuelle de la JPES à Jérusalem. David Ben-Gourion suit de près le développement de l’archéologie dans le nouvel État Israélien : le 27 juin 1950, dans une lettre à Benjamin Mazar, membre de la JPES, il propose que le nom de l’ancienne organisation de la Palestine mandataire soit modifié « Une terre de ce nom n’existe pas […]. Il (le terme Palestine) n’a aucun sens. Pour le remplacer, il faut simplement utiliser le terme “La terre d’Israël” »[8].

II.             Genèse d’une culture populaire archéologique (1948 – 1967)

 1)    Une passion nationale ?

La grande visibilité de l’archéologie dans la sphère publique et politique israélienne est le corollaire de la construction identitaire des citoyens de ce nouvel État. Elle a favorisé la formation d’une véritable culture archéologique populaire en Israël. Dans les années 1950, le nombre de participants aux campagnes de fouilles archéologiques à travers le pays ne cesse d’augmenter. Le développement d’une archéologie tournée vers les amateurs a poussé des auteurs comme Amos Elon et Yael Zerubavelà décrire l’archéologie comme un véritable « sport national israélien »[9]. L’intensité de cette affection populaire pour l’archéologie est souvent expliquée par le nombre important de vestiges et par l’influence d’une culture archéologique européenne en Terre Sainte. Il semble cependant que l’un des traits saillants de la discipline israélienne réside dans sa capacité à mettre en scène ses découvertes et à mettre en débat la discipline elle-même auprès du grand public, valorisant à nouveau le lien intrinsèque du peuple israélien avec l’histoire matérielle de son nouveau territoire « devenu État » en 1948.

Ce rapport induit l’existence d’une authentique « mémoire communicative » israélienne autour de l’archéologie. Jan Assmandéfinit ce concept comme une mémoire quotidienne qui ne se réduit pas seulement à sa dimension « culturelle »[10]. Le passage vers une mémoire populaire s’explique par la présence de la discipline et de ses études dans le paysage et la vie publique des citoyens. Il suffit d’observer le revers des pièces de monnaie israéliennes : le nouveau shekel israélien, remplaçant l’ancienne livre israélienne en 1980, arbore ainsi les images et symboles de la période hasmonéenne (un candélabre à sept branches sur la pièce de 10 Agorot) et d’anciennes inscriptions hébraïques ou de symboles bibliques comme le dattier. La reprise du terme shekel est également hautement symbolique car elle fait référence à l’ancienne monnaie juive de l’Antiquité. Il existe une réplique d’une pièce de la révolte juive contre Rome représentant un loulav et un etrog, deux espèces de plantes utilisées durant la célébration de Souccot[11]. Il en va de même pour la production de timbres : de 1948 à 1980, plus de 90 timbres sur 1000 comptent des motifs archéologiques. Les sites archéologiques sont également visibles dans l’espace urbain quotidien : les ruines sont volontairement intégrées aux bâtiments modernes, créant un sentiment d’intemporalité ou au moins de continuité auprès des habitants et des visiteurs de Jérusalem. Après 1948, l’archéologie devient donc un élément important de ce que Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya décrivent comme la « religion civile israélienne » qui structure l’organisation sociale du nouvel État[12].

2)    L’archéologie des journaux

En Israël, la présence de l’archéologie dans la presse populaire fait de la discipline un sujet médiatique de tout premier plan. Les médias sont un des vecteurs essentiels de cette nouvelle culture populaire archéologique. Dans Haaretz et le Jerusalem Post, les Unes consacrées aux découvertes archéologiques sont fréquentes, notamment dans les éditions du week-end. En février 2013, lors de l’exposition du Musée Israël révélant les vestiges (discutés) de la tombe d’Hérode découverts par Ehud Netzer, les articles sur ce sujet se succèdent en abordant divers domaine : le tourisme, la politique (en lien avec la localisation du site en Cisjordanie), la reconstruction de la tombe. Dans d’autres cas, les campagnes de fouilles elles-mêmes se dressent au rang d’événement national lorsqu’elles sont décrites et contées dans la presse (fouilles de Massada, de l’Hérodion, de la Cité de David…).

Les articles de presse participent donc à l’élaboration d’une connaissance populaire archéologique en utilisant un vocabulaire simple mais scientifique, en décrivant les concepts et les pratiques. Même si les titres sont accrocheurs et mettent en avant la nouveauté d’une découverte, le sujet reste familier et connu. Par conséquent, la médiatisation de l’archéologie transpose la discipline sur un terrain d’expérimentation herméneutique particulier : lorsque la discipline est exposée dans la presse, les symboles et les références se fixent. Le journaliste peut se permettre d’effectuer des parallèles entre l’histoire ancienne et la période contemporaine car il n’écrit pas dans un cadre académique. Par son traitement médiatique, l’archéologie et sa pratique deviennent des outils d’intelligibilité du présent, un moyen de comprendre les mécanismes identitaires contemporains. Les médias donnent une dimension contemporaine au passé à travers les vestiges archéologiques et participent ainsi à la vulgarisation de la discipline.

3)    L’archéologie et le tourisme

La création d’un paysage historique visible, composante importante du mouvement national juif, se maintient lorsque le nouvel État israélien s’affirme après 1948. La connaissance et « l’amour » de la terre sont des valeurs importantes dès les premiers temps du sionisme. Dès 1925, l’importance de la visite et de la connaissance du territoire a motivé la création du Bureau d’information sioniste pour le tourisme au sein de l’Organisation mondiale du sionisme. Ce Bureau vise à organiser et à encadrer des voyages destinés aux classes moyennes. L’objectif de ces excursions est d’envisager la terre d’Israël hors de son cadre strictement religieux : les visiteurs sont dirigés vers des sites archéologiques juifs comme la synagogue de Beth Alpha au nord-est du pays, mais également vers des kibboutz et vers d’autres réalisations sionistes. Les Jeunesses socialistes effectuent également des voyages en Palestine dès l’époque mandataire : en 1927, plus de 25 voyages sont ainsi organisés grâce à des dons privés[13].

Durant ces voyages, la randonnée pédestre (tiyul) occupe une place essentielle. Cette tradition est préservée après 1948 dans le scoutisme et les écoles ; elle est également une composante importante du service militaire et des périodes de réserve. Aujourd’hui, elle est présente dans les visites de jeunes juifs du monde entier préparées par l’organistion Taglit – Birthright créé en 1999. Le tourisme persévère après 1948 comme le premier secteur de services en Israël grâce à son attrait pour diverses communautés. S’ajoute la formation d’un service de protection de la nature créée en 1953. Il est l’un de premiers générateurs de voyages et randonnées à travers le pays.

Les dirigeants de l’Etat israélien voient dans l’appropriation des paysages et de la nature un moyen de cultiver un sentiment d’appartenance pour les nouveaux citoyens israéliens. Les supports éducatifs mentionnés précédemment deviennent des outils essentiels pour enraciner les nouveaux immigrés comme les citoyens dans un territoire souvent aride. Ils sont apparentés à l’arbre fruitier produisant des sabra (figues de barbaries), terme marquant utilisé dès le yishouv pour décrire les enfants d’immigrants juifs nés en Palestine[14].

III.           Le tournant archéologique de 1967 et ses conséquences

1)    Du nouveau territoire à la nouvelle religion civile

L’année 1967 est un tournant essentiel dans l’histoire de l’archéologie israélienne. La guerre des Six Jours conduit à l’occupation militaire de la Cisjordanie. La présence israélienne au-delà de la ligne verte réactive le sionisme expansionniste défendu par Jabotinsky pendant le Yishouv et par Menahem Begin dans les années 1970. L’ancien leader de l’Irgoun (groupe militaire) sous le Mandat Britannique devient premier Ministre en 1977.

La conquête des terres situées au-delà de la ligne verte a de nombreuses conséquences sur la pratique de l’archéologie. Car ces territoires sont identifiés comme l’ancien territoire des Hébreux tel qu’il est envisagé dans l’Ancien Testament. La fouille de cette région marque le début d’une nouvelle ère pour l’archéologie israélienne, cycle dans lequel nous sommes toujours inscrits. Immédiatement, des campagnes de fouilles sont organisées dans cette région après la fin de la guerre de 1967. La rapide expansion archéologique, à laquelle s’ajoute la nomination d’un « officier d’état major » pour l’archéologie en Cisjordanie, s’explique par le fait que les Israéliens ne sont pas certains d’y maintenir longtemps leur présence militaire. À partir de 1967, l’archéologie vient donc relancer le lien dynamique et instable qui unit les Israéliens à un territoire aux frontières mouvantes, révélant en creux les traits distinctifs de l’archéologie des premières heures du sionisme.

En conséquence, l’identité juive israélienne est à nouveau modifiée et son ancrage dans l’espace est revisité de manière offensive : c’est là une distinction essentielle par rapport aux légitimations identitaires des premiers immigrés.

2)    Développement d’une pensée nationale – religieuse

Cette rupture territoriale a permis à des personnalités autrefois silencieuses face au parti travailliste majoritaire de se faire entendre. Certains groupes religieux voient dans l’occupation de la Cisjordanie le retour à « l’ancien berceau biblique », l’accomplissement du « Grand Israël ». Le judaïsme devient pour eux le catalyseur majeur de la nouvelle religion civile dont l’archéologie est un des supports. Ce tournant facilite grandement l’accès à la Knesset pour des groupes politiques religieux.

Logiquement, le mythe de Massada[15] représentant les valeurs sionistes de l’État israélien durant sa période de formation, s’essouffle à partir du début des années 1970. Des Bar-mitzvah y sont organisées et un scribe recopie en permanence la Torah dans l’ancienne synagogue du site. Ce site archéologique où les soldats de Tsahal prêtaient serment est remplacé alors par le Mur Occidental. Dans ce cas, la dimension religieuse du site l’emporte désormais sur sa dimension nationale. Cette montée en puissance de la conception religieuse de l’archéologie provoque un certain nombre de confusions et insère la discipline archéologique dans des débats politiques qui la dépassent largement. En mars 1967, Shlomo Lorentz (membre du parti anti-sioniste ultra-orthodoxe Agudat Israel) propose l’enterrement des corps retrouvés à Massada, selon la loi religieuse juive. La Knesset s’empare du débat et deux ans après, une grande célébration est organisée à proximité du site (Hill of Defenders) pour enterrer les corps des anciens habitants de Massada. Dans ce débat, l’interprétation politique des données archéologiques concernant la présence de résistants juifs à Massada déborde et contourne l’expertise scientifique : l’archéologue Yigael Yadin refuse ainsi d’identifier les corps comme juifs ou non-juifs. Les affrontements de cette nature entre ultra-orthodoxes et archéologues sur le besoin de respecter les ossements juifs selon la loi rituelle vont se multiplier à partir des années 1990 sur les sites archéologiques.

3) L’après-Oslo : entre déconstruction de la mémoire collective et nouveaux discours archéologiques

L’après 1967 a permis le développement d’une pensée religieuse et nationale souvent présentée comme la montée en puissance d’un « néo-sionisme ». Même s’il est important de constater la modification de la scène politique, il semble encore plus important de souligner que c’est le consensus sioniste lui-même qui se fissure. Tandis que les néo-sionistes veulent réinterroger les problématiques originelles du sionisme (le Grand Israël, la place de la religion dans l’État…), d’autres groupes cherchent à questionner les fondements du mouvement national juif. Par ailleurs, la guerre des Six jours a mené à une confrontation directe avec les Palestiniens et à une reconfiguration de la réalité israélienne ; cette nouvelle appréhension de l’autre favorise la formation de groupes pacifistes et de groupes militants favorables à l’objection de conscience militaire. C’est dans ce contexte que se développe une remise en question de l’histoire officielle israélienne. Le roman national se lézarde pour faire place à de nouveaux discours critiques. Cette période est décrite par certains historiens comme celle d’une déconstruction de l’histoire nationale et des mythes qui lui sont rattachées.

Effectivement, après 1967 l’archéologie apporte de nouvelles données sur l’histoire biblique, ce qui provoque des débats houleux et de nombreuses polémiques. En 2000, Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman remettent en cause certains paradigmes fondateurs de l’archéologie biblique dans leur ouvrage, La Bible dévoilée[16]. Cinq ans plus tôt, en 1995, Nachman Ben-Yehuda était déjà revenu sur la construction du mythe de Massada[17]. Ce n’est qu’après les accords d’Olso de 1993 qui s’attachent à réorganiser les territoire et leur administration au-delà ligne verte, que ces débats se font entendre et deviennent audibles hors des cercles universitaires. La remise en cause des interprétations archéologiques et la découverte de nouveaux sites bousculent l’opinion publique qui s’exprime dans les médias. Le public participe activement aux nouveaux débats.

Selon Katell Berthelot, c’est parce que l’écart est devenu trop important entre la réalité historique et le mythe, que seule la dimension religieuse de certains mythes peuvent désormais se maintenir[18]. Elle remarque que la dimension nationale a ainsi été évacuée de la célébration de Hannukah (autrefois rattaché au mythe maccabéen). À l’inverse, l’archéologie est un outil pour ranimer la pratique de fêtes juives oubliées, l’Hérodion étant par exemple utilisé aujourd’hui pour la célébration de la destruction du Temple, le jour de Tisha B’av, pour une centaine d’habitants de Gush Etzion, qui y lisent les Lamentations d’Eichah.

* * *

L’archéologie s’est intégrée à l’entreprise sioniste lorsque les dimensions territoriales et nationales du projet ont été interrogées. Le choix d’installer le foyer juif en Palestine a permis la mise en relation de l’histoire et de la religion juive avec un espace réel et concret. L’histoire et ses traces matérielles deviennent des outils pour créer et fédérer une nation en devenir. Une fois institutionnalisée, l’archéologie juive est en mesure, plus que jamais, d’offrir des symboles rassembleurs et mobilisateurs. C’est ainsi que le passage à une archéologie israélienne après 1948 a facilement été exécuté. La discipline comme réservoir de symboles et de représentations d’une histoire conçue comme tangible devient une composante importante de la vie des nouveaux citoyens israéliens. Une culture archéologique populaire se forme dans l’État israélien ce qui permet la vulgarisation de la discipline et de ses découvertes dans la presse. Lorsque la géographie israélienne se modifie après 1967, l’archéologie est rapidement mise en place dans cette région au-delà de la ligne verte, révélant un usage de la dimension archéologique du paysage pour l’identité israélienne. Cette période est également marquée par un retour à la religion modifiant le rapport de certains groupes de la société israélienne avec les découvertes archéologiques et leur rôle dans la mémoire collective.

L’étude de l’archéologie israélienne se révèle donc être un excellent observatoire des socles et rouages d’une identité juive – israélienne complexe et mouvementée. L’archéologie, avec la force du passé, est outil du présent. L’archéologie, une fois inscrite dans une culture et un espace mémoriel en lien avec une réalité existante – l’Etat d’Israël –, donne lieu à de nouvelles réalités sociales, territoriales et politiques. Les années 1990 sont marquées par l’apparition de nouveaux débats sur la nature et l’influence de l’archéologie sur l’identité israélienne. En parallèle de nouveaux terrains d’études font leur apparition. Par exemple, un intérêt grandissant pour la période hérodienne se développe après 1967 et se ressent actuellement avec la vaste exposition sur le « Tombeau d’Hérode » au musée Israël à Jérusalem. Cet événement récent démontre qu’une mémoire et un patrimoine commun ne sont pas des concepts fixes mais en constante réélaboration et réécriture. L’archéologie influencée par ces évolutions a également le pouvoir de générer en partie ces transformations.

En établissant les grandes lignes de ma recherche précédente sur l’histoire de l’archéologie israélienne dans cet article, je souhaite souligner l’importance de concevoir l’archéologie israélienne et ses développements selon une grille historique et contextuelle. En effet, l’archéologie est le produit d’acteurs marqués par l’époque dans laquelle ils vivent. Pour ne pas tomber dans une histoire figée, encadrée par de simples concepts ou idées préconçues, il est nécessaire de faire parler ceux qui pensent et font cette discipline.

Ceci justifie mon envie d’approfondir ce sujet en me basant sur documentation originale et une observation accrue du terrain. Pour rendre ma recherche plus concrète et réalisable, je propose de limiter mon étude au terrain hiérosolymitain. Car l’histoire de l’archéologie ouvre des portes à une nouvelle histoire de la ville par le bas, par ses vestiges. Ce sujet peut enrichir la recherche sur cette ville complexe, capitale disputée au nom des marques laissées par l’Histoire.

 

[1] Halbwachs Maurice, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, PUF, 1941.

[2]HERZL Theodor, L’État des Juifs, 1896

[3] ELON Amos, The Israelis : Founders and Sons, Holt, Reinhart and Winston, New York, 1971 (p. 283)

[4] OHANA David, The origins of Israeli mythology: neither Canaanites nor Crusaders, Cambridge University Press, New York, 2012.

[5] Ce terme désigne la présence juive en Palestine avant la formation de l’État israélien. Le nouveau Yishouv  se compose d’immigrés arrivés dans le cadre du projet sioniste. Il s’oppose à l’ancien Yishouv composé d’une majorité de juifs religieux présent en Palestine avant les années 1880, période de la première Aliyah (terme aux références bibliques désignant la montée des Juifs en Palestine).

[6] HOBSBAWM Eric, Nations and Nationalism since 1780: program, myth and reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

[7] KLEIN Claude, Essai sur le sionisme : de l’État des Juifs à l’État d’Israël dans L’État des Juifs de Theodor Herzl, La découverte, Paris,  2012 (Première édition 1990), p. 127.

[8]Source de la Israel Exploration Society citée par KLETTER Raz « Archaeology in Israel 1948-1973 » dans Politics of  Israel’s Past, WHITELAM Keith et PFOH Emanuel, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, p. 139

[9] ZERUBAVEL Yael, Recovered roots : collective memory and the making of Isaeli national tradition, Presse Universitaire de Chicago, Chicago 1995.

Amos Elon décrit même la pratique de l’archéologie israélienne comme un bulmus. « Bulmus is an old talmudic term, derived from Greek boulimos. It denotes a ravenous hunger, a faintness resulting from prolonged fastin, an exaggerated eagerness, a fit, a rage, a mania. » (p. 283)

[10] ASSMAN Jan, « Collective memory, cultural identity », New German Critique, 65, 1995, p. 125-133.

[11]La fête des cabanes célèbre la protection divine aux enfants d’Israël après la sortie d’Égypte.

[12] DON-YEHIYA Eliezer et LIEBMAN Charles Seymour, Civil religion in Israel : traditional judaism and political uclture in the jewish state, Presse universitaire de Californie, Berkeley, 1983. Les auteurs conçoivent la « religion civile » comme un outil fédérateur au sein d’une société. Elle « intègre la société, justifie l’ordre sociale et mobilise la population sur la base de faits sociaux » (p. 84).

[13] BERKOWITZ, « Nationalized tourism in Palestine » Western Jewry and the Zionist Project 1914-1993, Cambridge, 1997, p. 127-142

[14] Voici deux descriptions du sabra en lien avec l’identité israélienne : HELMAN Anat, « Zionism, politics, Hedonism : Sports in 1920s and 1930s Tel Aviv » dans KUGELMASS Jack, Jews, sports, and the rites of citizenship, University of Illinois Press, Urbana, 2008 : « Sabra, was an unaffected straightforward, tough, ascestic yet cheerful youth who directed his strength and courage toward military service and other collective tasks of nation-building (…). Many young israelis did not quite fit into this elevated ideal » (p. 106) ; WEINGROD Alex, « Chanding Israeli Landscapes : Buildings and the Uses of the Past » dans Perspectives on Israeli Anthropology, HERTZOG Ze’ev et ABUHAV Orit (eds), Wayne State University Press, Detroit, 2010 : « Pricky and tough on the outside, soft and cool in the inside When all the spines were correctly removed, one was left with the stereotype of a secular individual, european in appearance and bearing cocky and outwardly confident, a pragmatic doer who also had a feel for community and perhaps also, uncertainly and vaguely, for morality » (p. 602).

[15] Le site archéologique de Massada comprend une forteresse et un Palais situé en haut d’une montagne dans le désert. Le mythe se base sur l’histoire antique des juifs ayant préféré se suicider plutôt que de se rendre aux Romains. Les valeurs de combat, de prise en main de son destin sont au cœur du mythe : « Massada ne tombera pas une nouvelle fois ».

[16] FINKELSTEIN Israel et SILBERMAN Neil Asher, The Bible unearthed : Archaeology’s new vision of Ancient Israel and the origin of its sacred texts,  Touchstone, New York et Londres, 2002

[17] Ben-Yehuda Nachman, The Massada Myth : Collective Memory and Mythmaking in Israel, Presse universitaire de Wisconsin, Madison, 1995

[18] BERTHELOT Katell, « L’Israël moderne et les guerres de l’Antiquité », Anabases (en ligne) – mis en ligne le 1er septembre 2011, http://anabases.revues.org/1423


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