Utopie, nostalgie : approches croisées

 

« L’expérience du passé, qui est, après tout, une expérience présente, fait partie elle-même de la futurition; notre effort pour susciter “à nouveau” l’apparition d’une expérience ancienne aboutit en fait à une expérience nouvelle. Et comme St Augustin disait, tout est présent, même le passé et le futur, ainsi nous pourrions dire : tout est futur, même le passé, lequel est un passé-futur et(…) un passé à venir ou un avenir déjà advenu. A plus forte raison le passé du passéisme est-il lui-même un idéal à venir; l’objet de la nostalgie passéiste appartient en somme au monde normatif des choses futures tout autant que l’objet de l’espérance futuriste; le paradis perdu et le paradis retrouvé du messianisme, l’âge d’or de la tradition et la cité idéale des utopistes, l’extrême passé supra-historique et l’ultime futur métahistorique se rejoignent dans une même eschatologie. »

 

 

Depuis de nombreuses années déjà, les recherches sur le rapport au temps, à la mémoire et aux usages du passé dans les sociétés contemporaines et, plus marginalement, sur les sociétés anciennes, se sont développées, croisant un engouement dans la sphère publique, porté tant par les acteurs politiques qu’associatifs, médiatiques ou culturels, entre autres. Analysant les liens projetés, maintenus ou rompus aux passés et aux espaces, certaines de ces recherches ont pris deux directions, non exclusives : elles se sont intéressées d’une part aux pratiques, qui témoignent d’un sentiment abstrait d’appartenance à une communauté humaine, à travers le patrimoine, les commémorations[1] et d’autre part, aux symboles, aux imaginaires ou encore aux projets politiques, notamment via l’utopie et la nostalgie.

C’est à l’articulation entre ces deux dernières notions, souvent perçues comme antinomiques et qui renvoient à des clivages a priori bien établis (progrès/réaction, modernisme/passéisme …), que ce numéro est consacré. Il n’est pas ici question de les délimiter mais au contraire de laisser ouvertes leurs définitions possibles, telles qu’elles s’inscrivent dans des espaces et des temporalités d’une infinie diversité, permettant justement leur articulation. Cette articulation, peu de travaux, sinon dans les études littéraires, l’ont explicitement abordée d’un point de vue théorique et dans ses expressions pratiques, elles-mêmes conditionnées par le contexte social et historique dans lequel elles se déploient.

Comment penser le lien entre ces deux notions et les phénomènes sociaux auxquelles elles renvoient ? La première, la nostalgie, est souvent définie de manière relativement étroite, relevant le plus souvent de l’expérience individuelle – la nostalgie comme maladie morale dont le retentissement somatique peut aboutir à la mort puis comme concept venant désigner une pratique culturelle dont les formes, le contenu, les significations et les effets changent en fonction du contexte présent. La seconde, l’utopie, est polysémique, inscrite au registre du collectif et du social et caractérisée par une histoire non linéaire – tantôt comme une « totalité » formelle (un système clos), tantôt comme un « élan », contenu dans des fragments hétérogènes et dispersés ou dissimulé dans les replis du quotidien, ou encore comme un « cauchemar », une dystopie dont il s’agit d’empêcher la réalisation définitive. Pourtant, elles se rejoignent l’une et l’autre, à travers leur référence centrale à un ailleurs qui n’existe pas ou plus, s’ancrant dans une dimension soit contestataire soit d’échappatoire à la société actuelle. Comme le souligne Marina Chauliac dans sa contribution, « le lieu et le moment présents sont en quelque sorte le négatif de ce qui est advenu ou doit advenir… ».

Quel sens donner aux expériences individuelles et collectives qui articulent ces notions ? Quels outils mobiliser pour les appréhender ? Car l’utopie comme la nostalgie possèdent ce trait commun que leur acception péjorative l’emporte souvent, dans le sens courant comme, souvent, dans le langage scientifique, sur leur prise en considération comme catégories analytiques et/ou comme objets historiques. Sans doute cette acception péjorative a-t-elle partie liée au fait que l’une et l’autre s’arriment à la perte, à l’origine du geste de révolte contre le présent, moteur de l’idéal projeté et point de connexion où elles se rencontrent et deviennent créatrices d’histoire(s) ; tantôt formes de contestation du présent, tantôt modes de projection d’un ailleurs (temporel et spatial) qui s’enracinent dans une idéalisation du passé. Et c’est peut-être la tonalité particulière que le sentiment de perte confère à l’expérience utopique qui déroute l’analyste. Par ailleurs, si la nostalgie pourrait bien être constitutive de l’utopie dans ses différentes formes, y compris comme « pathologie de l’utopie », toute nostalgie contient-elle un ferment utopique ?

Les travaux portant sur la nostalgie qui ont tenté de la penser dans ses liens avec l’utopie sont peu nombreux. Cette notion, nous rappelle André Bolzinger, apparaît pour la première fois en 1688 dans une thèse de médecine, pour traduire les effets liés à la « douleur » de l’éloignement du pays chez l’individu. Au XVIII^ème siècle, elle est décrite comme une maladie qui naît de la transformation du désir qu’a le sujet de revoir son pays en une douleur morale permanente et dont le retentissement somatique peut aboutir à la mort. Le débat médical oscille à lier cette tristesse mortifère à un effet de la nature ou de la culture, déplaçant peu à peu la polémique autour de son traitement, qui préconise tantôt le retour, tantôt l’échange de paroles entre le patient et le praticien. Mais cette démarche est battue en brèche par la réforme anatomique, qui opère une rupture entre la prise en compte des causes morales dans les phénomènes morbides et la réduction du champ clinique à l’organique. Le patient devient un corps, ne s’exprimant que par le biais du symptôme organique. Seul le médecin peut le décrypter par sa science de l’anatomie, laquelle rend caduc le diagnostic de nostalgie à la fin du XIX^ème siècle.

D’une pathologie individuelle, le concept a été ensuite appliqué pour désigner, dans le langage commun comme scientifique, une pratique culturelle. A l’époque des Romantiques, notamment en Allemagne, il renvoie ainsi à la quête d’une patrie allemande unifiée qui se confond avec le souvenir du Saint Empire Romain germanique. La patrie perdue devient la métaphore d’un passé irrémédiablement révolu. Pathologie psychique – qui du point de vue de l’individu, associe une trajectoire de vie et des troubles de l’estime de soi, liés notamment à une dissolution des liens sociaux familiers engendrés par le départ – aux effets corporels, la nostalgie est associée d’une part à la notion de temps, conçu comme irréversible. Ce faisant, elle devient une forme de reconstruction du passé engendré par un sentiment de perte devant l’irréversibilité du temps. « Le nostalgique le sait bien qui ne souhaite pas à proprement parler rentrer. Ce qu’il souhaite vraiment c’est entretenir, et abolir en même temps une distance, un écart, dont la principale vertu est de l’inspirer ». D’autre part, elle est intrinsèquement liée à la notion de lieu, réversible – lieu perdu ou quitté, lieu d’exil où se trouve le nostalgique, lieu imaginé, objet de la nostalgie – qui serait disponible pour toutes les manipulations, combinaisons et superpositions imaginables. C’est bien ce que désignerait le néologisme de nostalgie : ce n’est pas l’absence du lieu comme matérialité qui serait douloureuse, lieu où il est possible de revenir, mais celle des retrouvailles avec lui, dans un autre temps que celui, irrémédiablement perdu, du passé.

Aussi certains auteurs voient-ils la nostalgie comme l’inverse de la mémoire, mémoire entendue comme phénomène social mouvant et dynamique, qui englobe les souvenirs dans une continuité temporelle dotée de signification et chargée de projet. Dans cette nostalgie, qui n’est que trace des pertes et des ruptures, aucun présent ni avenir ne peut se ressourcer. Elle est un retour impossible et ce faisant se distingue de l’histoire, comme forme de reconstruction du passé, exprimant un désir pour ce qui manque, un désir de créer ou de reconstruire ce qu’on ne peut jamais posséder. Pour d’autres, la nostalgie est au contraire une construction sociale du regret, qui n’est pas un retour en arrière ni le signal d’un refus devant le présent, « mais qui est un regard sur le chemin parcouru, une manière de dire que ce chemin n’a pas été solitaire, que nous l’avons fait ensemble ». S’incarnant dans la mémoire collective ou le patrimoine, il s’agit d’une nostalgie positive, « constructive d’imaginaire et de capacités de projection, notamment pour mettre en œuvre des projets collectifs », puisant dans un passé considéré comme une matière première. Elle se projette à travers des lieux « exemplaires » davantage qu’à travers le haut lieu ou même le lieu de mémoire, « théâtre d’une action sociale pour la résolution d’un problème », fondé à exprimer in situ une problématisation du lien social et à ouvrir sur d’autres espaces articulés entre eux. Un certain nombre de travaux récents conçoivent enfin la nostalgie comme un signe de la modernité, caractérisé soit par une tension entre un présent dévalorisé et un passé idéalisé, soit par un rapport au passé établi en dehors de toute réalité vécue ou de tout lien personnel, soit enfin  par son caractère rétroactif ou prospectif, non nécessairement ou uniquement porté sur le passé mais tourné vers l’avenir, dans un présent incertain. D’autres ont appelé à saisir ces expressions mémorielles inscrites dans des temporalités spécifiques, les représentations et les pratiques qu’elles sous-tendent, engendrent et/ou nourrissent, entre changement et persistance, continuité et rupture, disparition et création.

Projection, ouverture, construction d’imaginaire : l’idée d’un lien avec l’utopie n’est ici pas totalement absente sans être pour autant formulée. De leur côté Pickering et Keightley (2006) ont mis en évidence les phénomènes complexes et parfois contradictoires que la nostalgie recouvre, les critiques dont, à l’instar de la mémoire, elle a fait l’objet, notamment quant à son potentiel idéologique, les significations multiples qu’elle porte en fonction des contextes sociaux et historiques et, comme forme d’idéalisation du passé, ses liens potentiels avec des éléments utopiques, tout à la fois désir de réenchantement et réponse au désenchantement.

Les travaux portant sur l’utopie ont davantage intégré la question du passé comme une des valeurs fondatrices de l’utopie. En témoigne l’œuvre d’Ernst Bloch pour qui il s’agit de découvrir l’avenir dans les aspirations du passé, sous forme de promesse non accomplie (1959). L’utopie selon lui est, par essence, nostalgique. Il la conçoit non pas comme un système, comme une totalité imaginaire, mais comme fragments et désirs, à l’œuvre dans une infinité d’objets et d’expériences. Son œuvre s’enracine dans le traumatisme de la Première guerre mondiale, révélatrice selon lui du caractère insupportable de la société capitaliste. Plus qu’en une lutte de type révolutionnaire, il croit en la nécessité de lancer une bataille contre l’esprit du temps et pour la création d’un autre esprit, l’esprit de l’utopie. Ce dernier est à débusquer dans toutes les périodes du passé. Comme le note J.-M. Vincent dans le Dictionnaire des utopies, après l’expérience du nazisme, E. Bloch est convaincu de la nécessité, sur le plan théorique, « d’établir de nouvelles relations critiques, non linéaires, plus complexes entre le passé, le présent et le futur. Du passé il faut surtout retenir ce qui n’a pas eu voix au chapitre, qui est resté à l’état de trace et a été rejeté » . L’œuvre de Bloch, en particulier Le Principe Espérance, bâtit elle-même une utopie non prospective, entièrement fondée sur une archéologie des traces de l’activité utopique dans le passé. Sa démarche semble ainsi nostalgique dans son essence : il s’agit moins de retrouver ce qui a eu lieu que ce qui aurait pu avoir lieu et qui s’est manifesté sous forme d’aspirations, de promesses. Elle invite ainsi à une histoire ou une anthropologie du non advenu.

De son côté, Karl Mannheim a mis au jour des formes différenciées de « mentalité utopique » (1929), en s’attachant à penser la relation au temps dans l’histoire. Pour lui, la mentalité utopique a pour spécificité d’être en « désaccord avec l’état de réalité ». Ce désaccord « est toujours apparent dans le fait qu’un tel état d’esprit dans l’expérience, la pensée et la pratique, est orienté vers des objets n’existant pas dans la situation réelle. » Toutefois ces orientations qui dépassent la réalité ne sont désignées comme utopiques que « lorsque, passant à l’action, elles tendent à ébranler, partiellement ou totalement, l’ordre de choses qui règne à ce moment ». Le point de vue utopique est donc « en opposition avec l’opinion conservatrice qui parle en faveur de l’ordre établi, il empêche l’ordre existant de devenir absolu » (ibid.). Cependant, il existerait une forme d’utopie conservatrice, une contre-utopie qui naît de l’opposition à la mentalité utopique rationnelle, fondée sur les notions de progrès et de perfectibilité et représentée par l’ordre libéral. Ces deux formes utopiques s’opposent donc précisément sur le sens du temps. Pour la pensée conservatrice, qui privilégie la concrétude du présent, le temps est découvert comme « créateur de la valeur ». La mentalité conservatrice étant par essence dénuée d’utopie, son caractère utopique ne naît que dans le combat qui l’oppose à l’utopie rationnelle négatrice de cette valeur. L’articulation utopie-nostalgie ne serait ainsi observable a priori qu’à travers cette forme singulière que Mannheim nomme « utopie conservatrice ». Est-ce à dire que les utopies progressistes ou proprement révolutionnaires sont dénuées de toutes références au passé et de toute potentialité nostalgique ?

En identifiant l’émergence d’une nouvelle forme utopique, fondée sur la valorisation du passé, en réaction à la société libérale industrielle et capitaliste, les travaux de K. Mannheim conduisent à interroger la dimension contextuelle et spécifique du rapport au temps instaurée par les différentes formes de narration utopique : soit les conditions historiques de production ou de non production des utopies, afin de dépasser le « piège » de la biographie individuelle, ainsi que le souligne Frédéric Jameson (2007). Si ce dernier s’est surtout intéressé aux « programmes » spécifiquement utopiques, qui en proposent une réalisation consciente, la sociologie du romantisme élaborée par Michael Löwy et Robert Sayre, a ouvert encore d’autres perspectives en associant cette notion d’usage souvent littéraire a un fait social global. Ces auteurs définissent le romantisme, tel qu’il se déploie dans des sphères très diverses de la vie culturelle (littéraire, artistique, économique, politique), comme une « vision du monde », caractérisée par la mise en tension de la révolte, geste inaugural de l’utopie, et de la mélancolie, assimilée par les auteurs à la nostalgie. Cet élargissement conceptuel leur permet de repérer, à rebours de Mannheim, les traces de nostalgie du passé perceptibles dans les formes successives de contestation radicale et non conservatrice de la civilisation capitaliste, depuis les œuvres fondatrices du socialisme révolutionnaire marxiste ou/et libertaire, les mouvements culturels d’avant-garde, tel le surréalisme, jusqu’à la critique philosophique et sociologique d’un Herbert Marcuse ou d’un Henri Lefebvre.

Par rapport aux définitions existantes de l’utopie, Jean Seguy (1999) met enfin l’accent de manière inédite sur la fonction utopique de la mémoire, soit la référence centrale à un passé, à une tradition, au souvenir d’un commencement, dans les utopies. S’intéressant à la socialisation utopique aux valeurs dans les sectes et les formations religieuses, il définit l’utopie comme un système idéologique global permettant, soit « par appel à l’imaginaire seul (utopie rêvée), par le recours concomitant ou complémentaire à l’écrit (utopie écrite) ou encore par le passage subséquent ou parallèle à la pratique (utopie pratiquée) » (1980,12) la mise en cause du présent au nom d’un passé archétypique. Se référant à un passé normativement appréhendé pour critiquer le présent et informer un avenir autre, l’utopie vise à transformer radicalement les systèmes sociaux globaux existants, selon deux modalités qui vont soit dans le « sens ou à l’encontre du sens indiqué par le changement social perçu comme inévita­blement en train de s’instaurer » (1980 :13): rétrogres­sive, caractérisée par le refus de tolérer les changements actuels et favorisant « un passé qu’on désire sauver plus que de l’accélération des potentialités que le présent comprime » (id.), ou progressive, engageant vers un changement social perçu comme trop lent à s’installer dans le présent tout en étant inévitable. Dans un cas, le rappel du passé et l’action sur le futur sont conçus soit comme une tentative pour limiter les changements sociaux, soit pour instaurer au contraire des conditions nouvelles. Dans « le concret, un passage se révèle possible du “pro” au “rétro”. La lecture et la critique du présent, tout comme la signification reconnue au changement social, et le mode du rapport à inspirer entre avenir souhaité et référence au passé apparaissent susceptibles de se transformer avec les conjonctures. Or, chaque équilibre de ces rapports au temps renvoie à des valeurs louées, promues, ou au contraire dénoncées » (1980, 13).

Adossées à ces perspectives théoriques, trois lignes convergentes ont ainsi dessiné les prémisses de notre réflexion. La première est inductive, partant d’une interrogation, à partir de données empiriques collectées sur nos terrains respectifs, sur la « résistance au présent ». Les formes de cette résistance se déclinent souvent entre deux pôles extrêmes, non exclusifs : d’une part la projection d’un ailleurs, d’une altérité radicale à construire, une utopie au sens positif d’un imaginaire social « légitimement opposé à l’état existant » ; d’autre part, une idéalisation du passé sur laquelle s’ancrerait la contestation du présent.

La seconde ligne suit les nombreux travaux qui, dans les sciences humaines et sociales, ont depuis les années 1980 interrogé les formes plurielles de l’expérience du temps et des lieux. Certains s’interrogent ainsi sur les « utopies du présent », tel que l’altermondialisme, qui ne s’attache pas à détailler « l’architecture du monde idéal et qui ne le situe, ni dans un autre lieu, ni dans un autre temps ». Dans un monde plein, connecté et global, il n’y aurait pas, plus d’ailleurs.

D’aucuns, diagnostiquant la disparition des « grands récits » structurants du monde occidental, ont ainsi souligné l’échec des grandes utopies politico-sociales (socialisme, communisme) et la remise en cause de la croyance en la « marche unique » vers le progrès. Cette interrogation sur les modalités contemporaines de l’expérience du temps dans le monde occidental a conduit certains auteurs à évoquer une « crise du temps », soit un brouillage des articulations du passé, du présent et du futur. Point d’horizon d’attente dans cette expérience contemporaine du temps, le futur ne serait plus perçu comme une promesse ou un principe d’espérance, mais comme une menace, une « ligne d’ombre » venant mettre en péril notre présent. Quant au passé, ce serait paradoxalement certaines de ses expériences les plus négatives, telle que la Shoah, qui constitueraient aujourd’hui, pour de nombreux pays, un socle nouveau pour conjurer la perspective de crises et forger des éléments partagés de représentation sur lesquels bâtir un sentiment d’appartenance commune, soubassement indispensable des pratiques de solidarité et de cohésion qu’imposent les défis de la globalisation et son degré d’intégration croissant.

Corrélativement, ces travaux ont mis en avant une hyper présence du passé, en des temps contemporains paradoxalement caractérisés par un « présentisme », forme d’expérience d’un « présent perpétuel, insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgré tout à produire pour lui-même son propre temps historique . En témoigne notamment une inflation mémorielle et patrimoniale maintes fois commentée, signe parmi d’autres d’un « excès de temps » caractéristique de la situation de surmodernité. A travers cette « injonction patrimoniale », il s’agirait moins de renouer les liens avec un passé historique et « une tradition » qu’à se fabriquer un passé sur mesure et constamment réactualisé en fonction de ses besoins propres. Cet « excès » caractérisé par « une obsession » du passé, l’omniprésence d’un présent incertain et un affaiblissement relatif des perspectives utopistes et/ou futuristes, s’observe un peu partout, porté depuis les années 1970 par des acteurs, des discours, des actions et des normes qui circulent (ROUSSO, 2016). A la fois artisan, produit et symbole de ce phénomène, le numérique participe de cette amplification et du sentiment d’excès qu’elle génère, exposant parfois crûment la dimension dynamique, subjective et émotionnelle des liens au passé dans des présents fragiles : confronté à l’hétérogénéité des sources et à la diversité des espaces de mémoire qu’elles façonnent, presque sans limites et « à la carte », revalorisant parfois des passés douloureux, disqualifiés, contradictoires, sous un mode de consommation nostalgique (descendants de nazis, d’expulsés, de pieds-noirs, retornados…),  le chercheur, comme l’internaute, reste souvent perplexe. Dès lors, pour A. Bertho (2006, 194), « Le sacre du présent dans le monde plein, qui est le nôtre, nous présente l’inventaire des rêves abolis : il n’y a plus ni au-delà, ni ailleurs, ni âge d’or, ni avenir radieux. Et l’humanité, en face à face avec elle-même, n’a plus d’échappatoire. L’utopie concrète porte alors sur la catégorie même d’humanité, son caractère inclusif et cos­mopolite, solidaire et communiquant, en contre­point exact de la vie nue   dont la modernité a fait la pierre angulaire du pouvoir. L’autre monde possible, c’est nous-mêmes, dès aujourd’hui ».

Enfin, la troisième ligne interroge, parallèlement au phénomène d’incertitude et de tensions identitaires que révéleraient les nouvelles formes de rapport au temps, un retour de l’utopie ou la manifestation d’un désir d’utopie, depuis les années 2000, tant dans la sphère sociale et médiatique que dans les travaux académiques. Ces derniers portent aussi bien sur les utopies littéraires, dont ils produisent des lectures renouvelées, que sur les manifestations utopiques multiformes, qu’ils observent et analysent dans le champ social .

Ce regain d’intérêt pour l’utopie semble a priori trancher avec l’émergence d’une certaine nostalgie pour des passés toxiques et le désir de leaders politiques forts, voire d’un totalitarisme soft et « gélatineux », reposant « sur les idéologies molles, promues par le pouvoir des moyens de communication », visant, à la différence de la démarche utopiste, à créer ou organiser l’humain comme un matériau malléable à volonté. C’est que, après l’éclatement du cadre bipolaire dans les années 1990 et la perte des illusions, l’espace européen a été paradoxalement, au sortir du communisme, la scène d’expression de tous les espoirs et le théâtre d’une éruption de mémoires douloureuses, disqualifiées, contradictoires, parfois très localisées, que les cadres étroits et standardisés de récits du passé imposés par la guerre froide avaient réprimées. Dans ce registre politico-symbolique, la ré-ouverture du futur par l’imaginaire social est parfois énoncée comme la seule modalité de résistance possible aux maux systémiques de notre présent ultralibéral – tels que la « crise environnementale », la marchandisation généralisée des biens et des services, voire de l’ensemble du vivant sous le règne sans partage de la biotechnologie –, maux qui mèneraient à des formes de désaffiliation sociale. L’utopie, après une longue période où le terme a eu une connotation essentiellement négative, comme associée d’abord aux dérives totalitaires des grands systèmes politiques, puis à l’utopie technicienne ou technico-scientifique devenue idéologie normative et utilitaire, retrouve ici une valeur « positive », sous le signe d’une promesse de retour à « l’humain», d’un nouvel humanisme, sorte d’idéal social légitimement opposé à l’état de choses existant, selon la perspective même que suivit toute sa vie Henri Desroche, à travers la quête des « utopies instituantes ».

Mais cet humanisme ne saurait plus aujourd’hui revêtir les habits de l’universel. Ainsi le thème du « désir d’utopie » fait-il sans doute désormais écho à la nostalgie même de l’utopie comme forme totalisante, tandis que l’observation des « micro-récits utopiques » fragmentés – « micro-récits » qui seraient liés à des individus ou à des groupes et dans lesquels se réinvestirait un élan utopique – semble réactualiser le projet analytique porté par Ernst Bloch. La pensée de l’urbanisme ou plus largement la projection de l’espace construit et habité, qui a fourni parmi les plus grands récits utopiques des XIX^e et XX^e siècles, est un vivier particulièrement favorable pour l’analyse de cette fragmentation mais aussi de cette re-positivisation du thème utopique. Comme le note Olivier Mongin dans La condition urbaine (2005), le lieu utopique contemporain, à rebours de l’universalité et de l’a-territorialité du « modèle » de Thomas More, est nécessairement singulier et ancré dans un espace dont il s’agit de redécouvrir les multiples potentialités. Il s’agirait ainsi, selon Alberto Magnaghi, de réhabiliter le projet urbain comme utopie nécessairement concrète et relevant moins d’un imaginaire que d’une « vision stratégique » capable d’esquisser un avenir possible à partir d’une connaissance approfondie des lieux dans leur épaisseur historique, environnementale et humaine. Et c’est bien cette notion, toujours plurielle, de « possibles » à retrouver dans le passé, le présent et l’avenir, proche également de l’idée du « non encore advenu », qui tend aujourd’hui à remplacer, plus modestement peut-être, celle d’utopie, mettant ainsi l’accent sur la nécessaire « remise en mouvement » d’un présent sclérosé.

Au croisement de ces trois lignes convergentes, un même questionnement épistémologique émerge, portant sur le « vécu du temps », la temporalité instaurée par ces « constellations de sens » que sont l’utopie et la nostalgie, et sur le mouvement d’articulation entre ces deux constellations, s’inscrivant dans le cadre plus général d’une réflexion sur les modalités différenciées de l’expérience sociale du temps.

Les textes ici présentés explorent les conditions et les processus historiques par lesquels se rencontrent et s’articulent, dans des contextes précis, l’utopie et la nostalgie. Les textes de Caroline Saal et de Stéphane Baquey proposent, à partir d’œuvres littéraires, d’interroger la dimension singulière de l’expérience temporelle utopique, la présence du passé non pas comme un modèle, car le devenir utopique ne peut pas être une simple restauration, mais comme point d’ancrage d’un devenir idéal. Le souvenir du bonheur et des traces de gratifications utopiques survivrait ainsi dans le présent et fourniraient à celui-ci une « réserve » d’énergie personnelle et politique ». L’utopie devient ainsi sa propre matrice, susceptible de créer, dans le même mouvement, son devenir et son propre passé, sa nostalgie, qui donneront à la remémoration ses couleurs et sa tonalité. Il s’agit dès lors de prêter attention à la logique de sa trajectoire, observable notamment lorsque l’utopie, une fois dépassé le moment de son énonciation, devient elle-même, pour le sujet, un point d’ancrage idéal, ailleurs rêvé vers lequel se tourne désormais le regard, dans un renversement complet de l’horizon d’attente.

Stephane Baquey s’attache à saisir le rapport à l’histoire que le croisement entre utopie et nostalgie instaure, à l’échelle de l’individu, à travers le recours à l’imaginaire par Louis Aragon, se référant à une Andalousie et une Grenade utopiques. Dans un contexte de crise des croyances historiques et politiques, l’Andalousie constitue une sorte d’écran lui permettant d’évoquer indirectement les événements historiques dont il est contemporain, notamment avec la guerre d’Algérie. C’est le recours nostalgique au passé qui autorise à projeter à partir de lui un élan utopique, à la fois manière de renouer le temps dans sa linéarité et facteur d’une tragique désorientation. Le tableau d’une Grenade, dans laquelle religions et cultures cohabitent et se mélangent, devient l’expression figurée, nostalgique, d’une Algérie non advenue et d’avenirs dès lors perdus, sorte d’utopie rétrospective qu’avaient rêvée, « avec plus ou moins de bonne foi et d’atermoiements » les communistes. Mais par-delà, il montre aussi que ce rêve andalou n’est pas une nostalgie célébrant de manière délétère et mélancolique un passé idéalisé. Elle est, dans un temps de crise personnelle et collective du communisme, une des conditions de la reconstitution d’un front utopique, donnant naissance à d’autres combats, qui ont eu, comme le souligne S. Baquey, leurs propres errances : ceux du tiers-mondisme.

C’est à partir des utopies littéraires françaises des xvii^e et xviii^e siècles écrites dans le prolongement de l’œuvre de Thomas More, que Caroline Saal questionne la présence du passé dans une production culturelle, décrivant une société idéale fictive cependant caractérisée paradoxalement par une « localisation spatiotemporelle absente ou très peu référentielle », dans un ailleurs et dans un temps suspendu. « Ce qui manque à l’utopie, c’est l’histoire », rappelle-t-elle en reprenant les mots d’Alexandre Cioranescu. Pourtant, toute référence à l’histoire n’en est pas absente et ne se réduit guère à un moment fondateur. S’il est difficile, dans le monde où nous sommes condamnés à vivre, de vivre sans utopie, de la même façon peut-on vivre sans référence aucune au passé ? L’auteur souligne ici une caractéristique majeure de ces productions, susceptible de répondre à une telle question : ces textes relèvent pour la plupart de la contestation politique, témoignant d’une croyance et d’une recherche en un autre système possible, fusse-t-il même conservateur. Donnant de l’épaisseur au récit, le passé constitue dans ces narrations un réservoir argumentatif important et un vecteur d’opinion qui permet de critiquer le présent et de réécrire l’histoire. De ce fait, les récits historiques insérés dans les récits utopiques représentent des formes de contre-histoire où s’exprime aussi une forme nostalgique pour le passé.

L’analyse de Peter Murvai, consacrée à une partie du même corpus littéraire mais dans une perspective différente, complète ce propos. Tout en soulignant de même « l’insularité de la temporalité utopienne », imperméable semble-t-il à l’histoire politique européenne, il met quant à lui l’accent sur la « convergence entre l’imaginaire utopique, celui du Nouveau Monde et celui de l’Antiquité », soit la rencontre, dans le lieu utopique classique, d’un monde du passé référentiel et de spatialités jusqu’alors inconnues des Européens, mais qui leur semblent ouvrir, dans leur présent, une fenêtre sur un passé non pas révolu mais non accompli dans l’espace culturel du christianisme, et paradoxalement remémoré comme un âge d’or : « Le Nouveau Monde est, tout comme l’Utopie, non seulement le fruit d’une évolution historique divergente, mais aussi le dépositaire d’une autre version de l’humanité, qui n’aurait pas connu la chute ». C’est donc dans ce nouveau monde perçu comme a-historique que sont puisées les images d’une possible résolution des maux dénoncés par les utopistes – soit l’état de guerre civile permanent des sociétés européennes –, en dépassement du modèle antique imparfait, puisqu’il n’a pas apporté la preuve de sa durabilité.

En contre-point de ces différentes analyses, Amélie Bussy, dans son texte consacré au travail du cinéaste Harun Farocki, met en évidence l’impossibilité, dans certain cas, d’une rencontre entre utopie et nostalgie.  Questionnant la place de l’archive cinématographique ou photographique, comme trace d’un passé, dans la création d’un passage vers le présent d’événements destructeurs, elle montre comment le passé ne peut ici servir ni de cadre pour le futur, sinon en négatif, ni de mouvement vers l’avenir.

Revenant précisément sur les conditions historiques de production des utopies et s’interrogeant sur la nature des « élans utopiques », associés à un sentiment nostalgique, parfois mais non nécessairement conservateurs, les contributions de Thomas Dodman, de Marina Chauliac et de Madeleine Sallustio mettent, quant à elles, en évidence certaines des modalités empiriques des croisements entre utopie et nostalgie. Ils montrent, en contexte, les ambiguïtés de l’une et de l’autre : d’abord quand elles recouvrent une conception émancipatrice, portée par une critique du présent par des « imaginaires foisonnant de solutions et communautés nouvelles » et par des « pratiques à la fois dissensuelles et novatrices ». Mais dans le même temps, cette conception est perçue comme devant être protégée « des tentatives historiques de donner à ce mot une réalisation concrète » qui tourne toujours à la domination, pour l’utopie. Ensuite, quand elles prennent la forme d’un repli délétère et mélancolique sur un passé qui constitue un modèle pour tout à la fois penser l’avenir et supporter le présent.

Ainsi, Thomas Dodman s’attache ici au cas de la colonisation de l’Algérie au XIX^e siècle, lieu d’expérimentation utopique et de réorganisation sociale, de projection dans un futur qui s’appuie dans le même temps sur un passé, investi par des saint-simoniens et des fouriéristes. Mais cette Algérie est aussi le lieu où « échouent » au sens propre et au sens figuré des soldats, en mal du pays et frappés d’une nostalgie alors perçue comme le mal spécifique à cette Algérie militarisée et sans « corps social ». Faire de l’Algérie une partie et une copie imaginée de la France, avec ses villages structurés autour de l’église, de la mairie, du monument aux morts et du kiosque à musique était perçu sans doute comme un remède. La montée d’un courant de pensée libéral entendu au sens large est ici source à la fois du mal qui frappe des soldats et des colons et, quelques années plus tard, de la création de villages français « authentiques » par des sociétés anonymes, alliant nostalgie et utopie comme deux faces d’une même pièce.

S’intéressant au phénomène de l’Ostalgie de la RDA en Allemagne après la réunification, Marina Chauliac montre de son côté comment l’utopie communiste est devenue une « utopie rétrogressive », se fondant sur le ferment utopique du passé de la RDA comme valeur d’une société idéale dans le futur et alternative à l’ordre social existant. Dix ans après la réunification allemande, le changement des représentations de la RDA dans l’espace public fait que celle-ci, jadis associée à une dictature et un système de répression, devient un objet de « nostalgie », y compris pour ceux et celles qui n’en ont pas de souvenirs directs. Mais elle renvoie de fait à une gamme variée d’attitudes et de sentiments. Comme M. Chauliac le souligne avec justesse, davantage que la comparaison entre un présent dévalorisé et un passé survalorisé, c’est ici une opposition de l’Est contre l’Ouest qui souvent prédomine. Cette opposition s’étaye sur un sentiment d’inégalité, tant économique qu’historique, qui a des effets multiples sur le rapport entretenu au passé, face à un présent où le rêve de l’Ouest n’a pas trouvé à se réaliser et où une vision idéalisée du passé, propre à la nostalgie, s’est substituée à l’utopie d’un monde meilleur. Portée par une fraction marginale de la société, cette utopie ne se réalise pas en tant que force mobilisatrice, ne trouvant guère d’écho auprès d’une génération qui a une connaissance superficielle de cette histoire. L’Ostalgie des jeunes générations prend alors une toute autre forme, qui tout en gardant son potentiel critique face au présent, s’éloigne de la vision utopiste d’une nouvelle société allemande communiste.

A contrario, en s’intéressant aux aspirations de collectifs de jeunes paysans récemment installés dans les campagnes du Sud de la France, Madeleine Sallustio montre que la référence au passé, dans sa forme idéalisée et nostalgique, peut être une source de créativité véritable. Le passé devenu « ressource » est ici mis au service d’un projet utopique d’émancipation personnelle, souhaité en cohérence avec les nécessités de changement éthique, culturel et politique que semble appeler la préservation d’un avenir de plus en plus menacé et menaçant. M. Sallustio décrit alors, dans ces modalités empiriques, le régime temporel complexe du projet de vie néo-paysan, régime qu’elle caractérise par le concept de « nostalgie durable », emprunté à Jeremy Davies (2010), lequel « situe la place qu’occupe la nostalgie dans un projet utopique, environnemental et social ». Nostalgie du passé paysan et « nostalgie de l’avenir » sont ici les moteurs indissociables de l’élan utopique contenu dans l’image conservatrice ancienne, mais à la signification politique réactualisée par l’impératif écologique du « retour à la terre ». Cette nostalgie rurale, dont M. Sallustio rappelle la généalogie intellectuelle, serait ainsi à lire aujourd’hui non seulement comme une forme « d’exonostalgie » contemporaine, mais comme l’utopie concrète de ceux qui, d’un passé idéalisé dont ils ne peuvent avoir la mémoire, font le ferment d’un monde meilleur qu’ils cherchent, par leurs pratiques quotidiennes et la quête d’une nouvelle rationalité, à faire advenir ici et maintenant.

Ce dernier cas d’étude nous semble faire écho aux propos de Lewis Mumford, qui, constatant à l’aube du vingtième siècle les dérives d’une humanité entrée dans son ère industrielle (il a dix-huit ans en 1914), en appelait à la construction de « mythes rationnels » en remplacement des anciens « mythes sociaux désastreux »[2]. Un nouvel imaginaire à construire non sur une « table rase », mais en s’inspirant des quelques principes constants opposés par la tradition utopique (littéraire) à certains problèmes récurrents dans l’histoire de l’humanité. Dans son essai sur l’histoire des utopies, Mumford oppose ainsi ce qu’il nomme les « utopies d’évasion », de pure spéculation intellectuelle, aux « utopies de reconstruction » dont la supériorité reposerait à la fois sur une réelle prise en compte de l’environnement humain tel qu’il est et sur une intention de transformation profonde de ce monde, dans ses aspects physiques et idéels.

En définitive, pour Mumford, il n’y a pas d’autres voies possibles pour l’individu pris dans le monde présent que de vivre en utopie. A l’aube du siècle suivant qui est le nôtre, face à un passé perçu à la fois comme « lieu de l’essentiel et lieu du périmé », ce « besoin et d’utopie et de désenchantement » demeure pour Claudio Magris­. Car « Le destin de tout homme, et de l’Histoire elle-même, ressemble à celui de Moise, qui n’atteignit jamais la Terre promise, mais ne cessa jamais de marcher dans sa direction. L’utopie, c’est ne pas se soumettre aux choses telles qu’elles sont et lutter pour ce qu’elles devraient être ; c’est savoir que le monde, comme dit un vers de Brecht, a besoin d’être changé et sauvé. ».

 

 

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[1] Les notions de mémoire et de patrimoine ont fait l’objet d’un grand nombre de travaux en sciences sociales depuis une trentaine d’années. Aussi, nous renvoyons le lecteur à l’ensemble de la bibliographie de ce numéro. Les références citées dans cette introduction portent sur l’utopie et sur la nostalgie.

[2] Dans le vocabulaire de Mumford les termes « utopie », « mythe social » ou « mythe collectif » sont équivalents.

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