« Le Street Art aux frontières dans l’espace israélo palestinien. Trois études de cas : Jérusalem Ouest, Béthléem, Tel Rumeida »

Mur de séparation-Bethléem - Clémence LEHEC-1

Par Clémence LEHEC – 

Mémoire de Master 1 – Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Sous la direction de Béatrice COLLIGNON et Caroline ROZENHOLC

Stage de Terrain au Centre de Recherche français de Jérusalem,

sous la direction d’Olivier TOURNY –

Janvier/Avril 2013

 Jury de soutenance : Antoine FLEURY

Juin 2013

 

Mots clefs : street art, frontières, espaces frontaliers, Israël / Palestine, réseau touristique alternatif, border art, street art colonial, perception, territorialisation.

 

Résumé : Ce travail se présente comme une étude du rapport qu’entretient le street art aux frontières dans l’espace israélo-palestinien. En s’intéressant aux perceptions du street art relativement aux frontières, il s’agit de prendre en charge plusieurs types de frontières : des frontières comprises comme ligne symbolique (la frontière socio-religieuse de Jérusalem Ouest), comme ligne symbolique et matérielle (le mur de séparation à Bethléem) ; des espaces frontaliers où la frontière se fait enjeu de territorialisation coloniale (dans le quartier Tel Rumeida à Hébron) et enjeu de territorialisation au sens de création d’une identité liée au lieu (dans le camp Dheisha à Bethléem). La compréhension de cette relation du point de vue des perceptions particulières et à l’échelle de la construction d’un réseau touristique alternatif permettent de requalifier les termes de street art et de frontière. Emergerons des précisions quant aux transformations de cet art qui devient border art lorsqu’il prend la frontière pour support, street art colonial lorsqu’il est un moyen d’appropriation territorial dont les fins coïncident avec l’idéologie coloniale et qui s’interroge sur sa propre essence quand il se fait en partenariat avec des institutions officielles. La frontière quant à elle se trouve dans tous les cas redéfinie, soit qu’elle subit un déplacement symbolique, soit qu’elle se trouve modifiée dans sa fonction.

Le travail de terrain que j’ai mené au Centre de Recherche français de Jérusalem avait pour but d’explorer la relation entre street art et frontière. C’est en construisant mon terrain en trois études de cas que j’ai pu analyser différentes acceptions de ce qu’est une frontière et de ce qu’est le street art. Je propose de rendre compte de mon analyse de manière succinte.

Le rapport entre street art et frontière se donne dans l’ordre d’un déplacement réciproque. Le street art est affaire de dynamisme, de subversion. La frontière au contraire est du côté du statisme et du conservatisme. A Jérusalem Ouest, le street art déplace la frontière que constitue la norme socio-religieuse et se voit redéfini par elle dans le même temps. C’est à dire que, si le street art revendique un espace public séculaire par opposition à la « Jérusalem céleste », cet art est également modifié par la présence de cette frontière. Ainsi certains thèmes ou certaines localisations sont-elle prohibées, la nudité et la Vieille Ville notamment. On assiste à une auto-censure par les graffeurs eux-mêmes.

Sur le mur de séparation à Bethléem, on est en présence d’une frontière physique et symbolique alors que Jérusalem Ouest n’a été étudiée qu’au travers de ses frontières symboliques. Le street art ne cesse d’interroger la frontière qu’est le mur, en usant de techniques telle que le trompe l’oeil ou en traitant de thématiques liées à l’autre côté. Il s’agit techniquement ou thématiquement de déplacer la frontière sur le plan symbolique. De même, lorsqu’un artiste palestinien peint sur la frontière, c’est pour que le pan de mur sur lequel l’oeuvre prend place devienne un mur universel. Le street art vient densifier et condenser la dimension symbolique qui atteint ainsi son paroxysme. Quoi de mieux qu’un mur de séparation comme support à une oeuvre qui dénonce la séparation ? En retour, le street art est déplacé dans ce qu’il est. S’il reste un art revendicatif et subversif, il n’est plus tout à fait illégal puisque il est tout à fait toléré.

Le rapport entre street art et espace frontalier est plus difficile à caractériser. Là où dans la dialectique street art/frontière, on a pu opposer dynamisme à statisme, subversion à conservation, ces concepts ne semblent pas opératoires dans le cadre d’un espace frontalier. L’espace frontalier se caractérise par une fluctuation de la frontière qui ne se donne pas comme une ligne. C’est ce flottement qui empêche de qualifier l’espace frontalier de statique et de conservateur.

Dans le quartier Tel Rumeida à Hébron, on a affaire à une problématique de territorialisation très marquée. C’est pourquoi j’ai proposé le terme de street art colonial pour caractériser la majorité des interventions dans ce quartier.

Dans le camp de réfugiés Dheisha, le street art se fait volonté de territorialisation par la conservation de l’histoire et de la mémoire de cette population.

Le street art semble se situer du côté du passé et d’un certain conservatisme. Il semble que sa fonction soit moins de remettre en question, soit d’infirmer, que de confirmer l’ordre en place. Les réfugiés se trouvent dans une situation précaire. Sans vouloir normaliser cet état de fait, il apparaît que ces populations cherchent à rendre leur lieu de vie plus vivable. Une territorialisation est à l’oeuvre dans nos deux espaces frontaliers. Elle se fait bon gré pour les colons idéologiques[1] et mal gré pour les réfugiés.

La notion de territorialisation est intrinsèque à l’idée de street art, qui apparaît toujours comme une marque apposée. Dans les deux espaces que l’on vient de citer, c’est-à-dire le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha, on se trouve dans des espaces frontaliers. Je propose d’établir un parallèle entre ces espaces frontaliers et les fronts pionniers qui sont la « géographie en marche » selon Pierre Monbeig[2]. Alors que les fronts pionniers peuvent être vus comme des laboratoires de l’urbanisation, nos deux espaces frontaliers expérimentent la construction d’une identité au travers du territoire. Pour les colons et pour les réfugiés, l’appropriation territoriale par le street art correspond à la constitution d’une identité particulière et contradictoire.

Le rapport entre street art et frontière peut se comprendre à travers l’idée d’un déplacement réciproque. En revanche, le rapport entre street art et espace frontalier semble plus unilatéral, le street art se mettant au service de la constitution d’une identité. Si l’on a rapproché le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha pour formuler le rapport entre street art et espace frontalier, il faut distinguer les différentes formes que prend cette construction identitaire.

Les colons idéologiques construisent leur identité par recouvrement des marques de l’Autre. Il s’agit d’une territorialisation par annihilation du précédent. En revanche, les réfugiés du camp de Dheisha conservent sur les murs les couches successives de graffitis. La territorialisation se fait alors palimpseste. Il s’agit de pouvoir lire sur le même mur aussi bien les premiers graffitis que les derniers, aussi bien les marques de l’Autre israélien que les graffitis réalisés par des habitants du camp.

 


[1] YVROUX Chloé, « L’impact du contexte géopolitique sur « l’habiter » des populations d’Hébron -Al Khalil.

(Cisjordanie) », L’espace géographique, n°3, 2009, p. 222-232

[2] MONBEIG Pierre, Pionniers et planteurs de l’État de São Paulo, Librairie Armand Colin, 1952

Les migrations vers Israël des populations juives du Maroc. Une approche statistique et sérielle inédite.

Yann  Scioldo-Zürcher

Mission au CRFJ, mai 2013 – Yann Scioldo-Zürcher –

Par son accueil scientifique en mai 2013, le Centre de recherche français de Jérusalem m’a permis de poursuivre mes travaux portant sur les migrations vers Israël de populations juives originaires des territoires coloniaux français, dans la seconde moitié du XX° siècle. Ce séjour de recherche m’a donné l’opportunité de mettre en place, en partenariat avec Yaron Tsur, professeur d’histoire juive à l’Université de Tel-Aviv, un modèle statistique mesurant les trajectoires migratoires, géographiques et sociales, connues à l’échelle d’une vie par les olim marocains arrivés entre 1955 et 1956, moment qui coïncide avec l’indépendance marocaine et la timide reprise du mouvement migratoire vers Israël. Cette approche inédite permet de comprendre les évolutions connues tout au long de la vie des individus, incluant leur naissance à l’étranger, leur départ en Israël et leur sédentarisation dans le pays d’installation. Cette méthode complète ainsi les recensements de populations israéliens qui n’ont organisé leurs enquêtes que sur les périodes de vie qui se sont déroulées sur le territoire hébreu, sans jamais prendre en considération les caractéristiques des populations dans leurs expériences pré-migratoires. Ainsi, plutôt que catégoriser l’ensemble des 300 000 Marocains venus s’installer en Israël sous leur seule appartenance nationale, et uniquement évaluer leurs trajectoires israéliennes comme l’a fait le Bureau national des statistiques, cette approche permet d’introduire de nouvelles variables dans les analyses des expériences migratoires en prenant en considération les caractéristiques linguistiques, socioprofessionnelles, les appartenances rurales ou urbaines et les habitudes des mobilités internes connues par les Juifs marocains avant leur migration.

La méthode consiste à croiser les archives de l’Agence juive marocaine, les archives de la douane israélienne et les recensements de populations des années 1961, 1972, 1983 et 1995, qui toutes ont réuni de multiples informations, sans jamais pourtant ne les avoir confrontées entre elles. En les quantifiant dans un tableur statistique comptant 15 443 individus installés en Israël entre 1955 et 1956, et en organisant leur traitement sériel et la cartographie des résultats statistiques obtenus[1], on développe ainsi une approche géohistorique de ce que fut l’immigration juive marocaine en Israël, au terme de l’indépendance du protectorat français.

Il s’est agi, tout d’abord, de recréer la diversité des lieux de vie des olim marocains. La carte ci-dessous répertorie ainsi leurs 232 lieux de résidence et in fine, la grande variété culturelle des habitants. On sait les populations urbaines plus francisées que les populations rurales, en dépit de l’œuvre de scolarisation menée par l’Alliance française en milieux campagnards. On lit des rapports différents à l’économie monétaire, les populations rurales exerçant souvent le métier de fellah, les populations des bourgs-centres et des villes les métiers du commerce, des professions intermédiaires, voire des professions intellectuelles supérieures. Si la majeure partie des olim venait des milieux urbains, se dessine aussi la répartition des Juifs ruraux, en milieu berbère notamment, dans les vallées du Drâa, de la Moulouya et des hauts plateaux de l’Atlas marocain. La plupart des mellah ruraux ayant aujourd’hui disparu du Maroc, cette carte, « quasi archéologique » et originale (aucune n’avait encore été dressée), rappelle ainsi l’importance de la composante juive marocaine répartie sur l’ensemble du territoire, espaces côtiers et continentaux, plaines et montagnes inclus.

Carte une : Lieux de résidence des olim marocains partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

De même, notre étude géohistorique permet une meilleure compréhension des mobilités internes connues par ces populations, et leurs éventuelles expériences de mobilités, puisqu’il suffit de distinguer les lieux de naissance et les deniers lieux de résidence avant le départ. Ainsi, 71 % des personnes répertoriées étaient sédentaires ; celles qui ont connu une mobilité nationale se sont déplacées, en moyenne, sur une distance de 305 kilomètres. Là où la statistique coloniale française n’avait jamais étudié, par manque de temps et de moyens, les multiples déplacements de nos populations, nous sommes désormais en mesure de faire émerger les formes prises par un certain « exode rural juif », et les réseaux de recrutement, à l’échelle nationale marocaine, qui l’ont soutenu.

Complémentaire, la carte ci-dessous illustre les mobilités connues par les populations juives venues s’installer à Casablanca, le poumon économique du protectorat. Les recrutements sont multiples et concernent l’entier territoire marocain. Ainsi, 36 % des olim résidants de Casablanca étaient nés dans 81 localités différentes, dont cinq à l’extérieur du pays. Dans ce dernier cas, on voit apparaître les relations existantes avec la colonie algérienne, et dans une moindre mesure, avec la France métropolitaine. Dans tous les cas, un tiers des casablancais possédaient déjà une certaine expérience migratoire. Il en est de même, par exemple, chez les non-natifs de Marrakech, qui eux aussi ont connu une expérience de recrutement à l’échelle de l’entier pays, dans une moindre proportion cependant (seuls 8 % sont nés en dehors de la ville). Le regard historique se porte aussi, par effet miroir, sur l’absence d’expérience migratoire pour plus des deux tiers des olim de Casablanca et permet de comprendre très clairement les difficultés des premiers temps rencontrées en Israël. Cette perspective cartographique permet d’initier une série d’enquêtes orales à venir, portant sur les expériences en migrations, qui consiste à faire commenter ces résultats et nous émanciper, dans les discours produits, des propos convenus, portant sur le pourquoi d’un départ en Israël en lui privilégiant, dans les récits, le déroulement pragmatique de l’expérience rencontrée.

 Carte deux : Lieux de naissance des olim, résidents de Casablanca, partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

Carte trois : Lieux de naissance des olim, résidents de Marrakech, partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

Outre la mise au jour des mobilités – ou de leur absence – du temps de la vie au Maroc, notre approche permet de faire émerger les différents lieux d’implantation des olim une fois Israël gagné. Nous le savons, l’Agence juive a développé une politique particulièrement dirigiste envers ces migrants, consistant à ne pas leur laisser le choix de leur localité d’installation. Aussi, l’étude des trajectoires de migrants arrivés en septembre 1955, montre très clairement la volonté de l’État de diriger les flux vers les milieux pionniers, dits « de développement », alors que les deux tiers d’entre eux sont issus de milieux urbains, sans prendre en considération les professions auparavant tenues, ni les habitudes de vie. Les Casablancais, bien que fortement repartis sur le territoire israélien ont été orientés dans des espaces marginaux, camps et kibboutz pour les jeunes célibataires, villes de développement pour les autres. Cette première répartition témoigne des importantes reconfigurations professionnelles et sociales que ces populations ont dû organiser. Elle porte aussi en elle les futures mobilités géographiques qui auront été les leurs. Nos travaux, cartographiques et statistiques, loin d’être terminés, montreront les multiples mobilités qui ont été celles de ces migrants, une fois les frontières nationales israéliennes agrandies, les possibilités d’installation en milieu urbain réunies et les reconfigurations professionnelles devenues effectives.

Carte quatre : Lieux d’installation de 657 olim, arrivés en Israël en août 1955.

On remarque, par ailleurs, la très grande similitude des trajectoires de cette première aliyah marocaine ; l’origine nationale des individus présidant à elle seule le choix des lieux d’implantation. Comme le montre la comparaison des deux cartes suivantes, les capitales de districts (à l’exception de la petite ville de Tibériade) ne sont pas des lieux d’implantation pour les habitants urbains de Casablanca ou les habitants ruraux de Séfrou. Les premiers sont répartis sur tout le territoire, nous l’avons vu, mais dans des fronts pionniers, agricoles ou industriels ; les seconds restent confinés dans les marges agricoles mais n’en servent pas moins de « main-d’œuvre de réserve ». La comparaison rappelle aussi la volonté de l’État de répartir les habitants et éviter leur concentration dans des lieux uniques. La suite de l’étude, consistant à retrouver les lieux de vie de ces habitants à intervalles réguliers dans les recensements de populations des décennies 1960, 1970, 1980 nous montrera, si une fois les olim devenus économiquement autonomes, les réseaux sociaux tissés au Maroc se sont maintenus et ont entrainé un éventuel regroupement des populations concernées

Carte cinq  : Lieux d’installation des olim originaires de Casablanca et de Séfrou, arrivés en Israël en août 1955.

Carte six    : Lieux d’installation des olim originaires de Casablanca et de Séfrou, arrivés en Israël en août 1955

Ce travail de défrichement et de confrontation des multiples sources archivistiques, rendu possible par un long séjour en accueil scientifique au CRFJ, montre la possibilité de produire des techniques statistiques et des savoirs inédits sur les migrations internationales juives vers Israël, en lien avec les migrations locales et les expériences migratoires intervenues avant et après les départs vers l’État hébreu. Avec cette première étude, que nous présentons ici succinctement (plus d’une vingtaine de cartes ont été réalisées après ce séjour), nous sommes en mesure d’apprécier les politiques migratoires décidées par l’État israélien avec la réalité pragmatique des aliyot, sans pour autant retomber dans les travers d’une seule analyse d’histoire politique ou mémorielle. Car cette série d’enquêtes géohistoriques, menée à grande échelle, nous permettra de mettre au jour, notamment par des entretiens oraux, la façon avec laquelle les individus concernés perçoivent cette histoire et ont organisé leur rapport au territoire israélien. À plus long terme, ce travail débouchera sur la publication d’un Atlas social des aliyot, prenant en considération, et de façon totalement inédite, les trajectoires pré et post migratoires de toutes les vagues successives arrivées après la naissance de l’État et apportera une analyse nouvelle sur les trajectoires de populations migrantes, en situations de reconfiguration sociales et politiques.

Aussi, je tiens très sincèrement à remercier le CRFJ pour l’opportunité de recherche qu’il offre, la perspective de création de savoirs qu’il initie et l’accueil scientifique qu’il sait développer dont la facilité avec laquelle il favorise les coopérations internationales entre chercheurs de France et d’Israël.

Yann Scioldo-Zürcker est historien, chercheur CNRS au Laboratoire MIGRINTER, Migrations Internationales, espaces et sociétés, UMR 7301, Poitiers. Il a publié en 2010 un ouvrage portant sur Devenir métropolitain, parcours et politique d’intégration de rapatriés d’Algérie à la métropole, de 1954 au début du XXI° siècle, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 462 p.


[1] Je tiens ici à souligner le concours précieux apporté par Noam Katan dans la réalisation de ces cartes. Yaron Tsur et moi-même lui témoignons de notre grande reconnaissance.

Les sources juives dans la mystique médiévale

Isabelle Raviolo« Les sources juives dans la mystique médiévale », mission à Jérusalem, juillet/août 2013 ; Centre de Recherche Français à Jerusalem / The Van Leer Jerusalem Institute – Isabelle Raviolo – 

Invitée par le CRFJ et l’Institut Van Leer à passer quarante jours à Jérusalem pour travailler sur les sources juives dans la mystique médiévale des XIIIème et XIVème siècles, je voudrais commencer par témoigner toute ma gratitude à ceux et celles qui m’ont reçue avec amitié et simplicité – en particulier Gabriel Motzkin et Olivier Tourny – et qui ont ainsi contribué à faire de ce séjour en Israël une expérience unique et enrichissante. La recherche, le travail en équipe, les rencontres et les découvertes ont fait naître des questionnements nouveaux qui, en me faisant sortir de mes habitudes m’ont permis de grandir. C’est dans l’écoute attentive, la parole amicale et le partage quotidien que j’ai découvert la richesse et la diversité de Jérusalem, ville exigeante en cela qu’elle appelle au détachement, à l’épreuve d’un passage par-delà les images, les généralités et les idées reçues.

Quand je suis partie de Paris, j’avais beaucoup d’appréhensions. Je me demandais si j’allais être à la hauteur du travail qu’on allait me demander, si j’allais m’adapter… Je me faisais tout un « monde » de la vie en Israël.

Après quarante jours vécus intensément à Jérusalem, je peux dire que tous les membres du CRFJ m’ont offert, par leur présence et leur écoute attentive, la possibilité de devenir moi-même autre en m’ouvrant à l’altérité, et en osant partager des différences. Mes conversations avec ceux qui étaient présents cet été, Lise, Laurence, Florence, Francesca, François, Bertrand, Guillaume et Olivier m’ont permis de mettre des mots sur un vécu parfois confus, et ainsi, de mieux comprendre la diversité culturelle d’un pays complexe qui déjoue toutes les tendances aux généralisations et aux idées reçues. Ouvrir son esprit à la richesse d’une mosaïque humaine c’est faire l’expérience d’une vraie rencontre avec les autres et devenir soi-même plus généreux dans son approche intellectuelle et spirituelle. Alors, aujourd’hui je peux dire que le CRFJ est une petite Jérusalem à lui tout seul parce qu’on y fait l’expérience du respect, de la tolérance et de la réflexion dans une vraie simplicité et un vrai amour des autres. Et c’est cet esprit du CRFJ qui a contribué à me faire avancer dans mes recherches, et à donner le meilleur de moi-même dans mon travail à l’Institut Van Leer, dans l’équipe de Christoph Schmidt où j’ai été très bien accueillie.

Car l’Institut Van Leer fut aussi pour moi un lieu inestimable tant sur le plan humain que sur le plan intellectuel. J’y ai rencontré des personnes remarquables – d’une grande qualité humaine, d’une grande générosité. Je pense en particulier à Gabriel, Christoph, Paul et Zippi. Grâce à toutes ces personnes, à leur dévouement et à leur écoute, j’ai pu ouvrir de nouvelles perspectives dans ma recherche. Pendant ces quarante jours d’études sur les racines juives dans le christianisme médiéval, j’ai centré mon travail de recherche sur l’influence de Moïse Maïmonide dans l’œuvre d’Eckhart, et comment cette influence avait permis au Maître dominicain d’ouvrir un nouveau chemin dans l’Ecriture, et ainsi de développer toute une mystique spéculative fondée sur une exégèse de Genèse I, 26.

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Maïmonide et Eckhart, deux philosophes audacieux, deux grandes figures des Lumières médiévales, tous deux héritiers de la pensée d’Aristote, sont aussi des théologiens qui ont cherché à interpréter les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes. Comme Maïmonide un siècle avant lui, Eckhart qui avait connaissance de l’œuvre de Rambam et qui en citait assez fréquemment des extraits dans ses commentaires bibliques, cherchait à penser un lien dynamique entre raison et foi en prenant appui sur une exégèse de la Bible à la lumière des écrits philosophiques, non seulement ceux d’Aristote, mais aussi de ses commentateurs arabes Ibn Sina (Avicenne, 980-1037)[1] et Ibn Rushd (Averroès, 1126-1198)[2]. On sait que cette nouvelle manière d’aborder la Révélation n’est pas sans avoir suscité des controverses de la part des puristes. Comme pour Maïmonide, certains ont déclaré Maître Eckhart « hérétique ». Qu’est-ce qui a suscité une telle controverse autour de leur œuvre ? Pourquoi, dans deux contextes historiques et culturels différents, Maïmonide et Eckhart ont-ils été à l’origine de débats aussi enflammés[3] ?

 

Mon séjour à Jérusalem m’a justement permis d’aller plus avant dans ces questionnements, dans l’exploration de ces controverses et dans les enjeux philosophiques et anthropologiques qu’elles ont soulevés. Et j’ai pu en conclure que Maïmonide et Maître Eckhart, annonçaient, chacun à leur manière, mais avec la même profondeur spirituelle, la même intelligence, et le même rapport particulier au langage, l’humanisme de la Renaissance, à savoir la question de la liberté de l’homme, celle de sa dignité – ce qui, au fond, est tout un. Car Maïmonide comme Eckhart ont su vivre une sagesse fondée sur le lien entre rationalité et révélation, et montrer que l’exercice de l’intelligence n’était pas incompatible avec une vie de foi, mais l’éclairait et l’approfondissait. Pour Maïmonide et Eckhart, le vécu et le penser étaient intimement liés. Ils furent donc tous deux des Maîtres spirituels dont la pensée reflétait la vie.

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Près d’un siècle sépare Moïse Maïmonide (Rabbi Moshé ben Maïmon, dit Rambam), « l’Aigle de la Synagogue » (1138-1204) de Maître Eckhart (1260-1327 ?), figure de proue de la mystique rhénane, et de ses disciples Jean Tauler et Henri Suso. Eckhart lit les traductions latines du célèbre Rambam, et les cite dans ses commentaires bibliques : il reconnaît par là non seulement la grandeur intellectuelle de son prédécesseur mais aussi sa dette envers lui. En effet, c’est à plus d’un titre que Maître Eckhart s’inscrit dans la filiation maïmonidienne (théologie apophatique et anthropologie apophatique). Il ne va cependant pas la reprendre « à la lettre », mais en donner une interprétation chrétienne. Celle-ci témoigne certes de l’enracinement du christianisme dans le judaïsme, mais révèle aussi toute la complexité d’un héritage. Or cet héritage trouve, selon moi, son expression la plus féconde dans la mystique rhénane, et en particulier dans l’œuvre de Maître Eckhart à travers la notion d’incréé que j’ai déjà explorée dans mon livre publié aux éditions du Cerf en 2011 (L’incréé – La générosité infinie du Père chez Maître Eckhart). Je l’ai aussi développée dans le domaine de l’anthropologie négative (Cf. articles que j’ai écrits dans l’Encyclopédie sur les Mystiques rhénans ainsi que dans des revues universitaires de philosophie comme la revue de phénoménologie belge consacrée à Michel Henry).

Au travers de cette filiation juive dans le christianisme, on peut déjà noter le formidable échange interculturel et religieux que connut le Moyen Âge par le biais notamment des traducteurs et des commentateurs d’Aristote. Comme le note Georges Vadnai dans l’avant-propos du Sefer Hamitsvoth : « C’est en Espagne occupée par les Maures que Juifs, Chrétiens et Arabes se rencontrent pour la première fois non pas sur des champs de bataille, mais dans des yeshivoth, écoles coraniques et universités. C’est là que s’épanouit une « civilisation triangulaire » d’une richesse incomparable. »[4] Coryphée d’un aréopage de savants juifs qui illustrent cette époque, Moïse Maïmonide a inscrit son nom dans l’histoire juive grâce surtout au Dalalat Al’haïrin (Le Guide des Perplexes)[5] et au Mishnè Torah (La Répétition de la Torah). Entre ces deux chefs-d’œuvre, l’introduction au Mishnè Torah, le Sefer Hamitsvoth (Le livre des commandements) occupe une place centrale. En effet, Maïmonide est convaincu que pour l’homme juif, la compréhension des commandements est une source supplémentaire de l’amour de Dieu et de l’attachement à la tradition d’Israël : « L’expérience multiséculaire de la dévotion juive atteste, dans les gestes minutieux que comporte l’accomplissement de la Mitsva, une participation intime à la Parole et à la Volonté divines, la joie de « se tenir dans la Main du Seigneur », modalité spirituelle de l’union au Très-Haut et aux hommes. Joie de la Mitsva, joie d’obéissance au commandement, accession au sens d’un symbolisme inépuisable de sa maxime, ou pure obéissance et difficile liberté – dans le consentement à l’indéchiffrable ou à l’insignifiance de cette maxime. Elévation que la dialectique subtile et sublime de l’étude talmudique anticipe. »[6] Car si l’on parle du rationalisme de Maïmonide, il n’en reste pas moins que ses travaux restent d’expression rabbinique. Et même dans les pages les plus philosophiques du Guide des Perplexes, la théologie de Maïmonide ne se sépare jamais vraiment de l’explicitation des textes halakhiques. Ainsi, comme l’écrit Maurice-Ruben Hayoun dans Maïmonide ou l’autre Moïse, « l’idéal maïmonidien prend naissance dans la Torah pour parvenir ensuite au stade de la sagesse universelle. »[7] Cet auteur, spécialiste de l’œuvre de Maïmonide a bien su montrer que Rambam « concevait son existence juive comme un engagement en faveur des valeurs universelles. » Toutefois, la situation de Maïmonide est passablement difficile à déterminer ; le médecin et le philosophe peuvent s’épauler l’un l’autre, mais le talmudiste se prononce sur les mœurs tout autrement que le philosophe ne raisonne sur l’agir humain. Ce n’est donc pas un hasard si Maïmonide a écrit « deux types d’œuvres » relevant de deux types de réflexion mais aussi de deux usages de la vie apparemment irréductibles l’un à l’autre[8].

C’est ce sur quoi j’ai travaillé à l’Institut Van Leer avec M. Schwartz, ainsi qu’en allant travailler à l’Université hébraïque de Jérusalem et à la Bibliothèque nationale d’Israël (sur le campus de Givat Ram, tout près du Musée national d’Israël[9]) où j’ai pu trouver un excellent fonds sur Maïmonide, et un superbe département de manuscrits. J’ai aussi complété ces recherches avec celles que j’ai faites à l’Ebaf (Bibliothèque de l’école biblique et archéologique, à Jérusalem Est, au Couvent saint Etienne)[10], chez les frères dominicains. Au terme de plusieurs lectures et d’études de textes, j’ai donc découvert un lien très fort entre Maïmonide et Maître Eckhart.

Le 2 août, à l’Institut Van Leer, j’ai ainsi pu donner une conférence en anglais sur les premiers résultats de ces recherches. Je l’ai intitulée : “The relation of negative theology to the mystical experience in Maimonides and Eckhart’s writings. The development of the mystical subjectivity on its way to the cancellation of its self”. Ce fut l’occasion d’un débat avec les personnes présentes ; elles m’ont posé beaucoup de questions intéressantes et m’ont permis de bien avancer et d’élargir mes perspectives de recherches. Car Maître Eckhart rejoint bien Maïmonide quand il renvoie l’homme à sa finitude. Or l’insistance sur la condition finie de l’homme n’a pas pour rôle de rabaisser l’homme, mais de le resituer dans un rapport juste à Dieu. Ce rapport n’est pas statique mais dynamique : il s’agit de penser l’intelligence humaine dans un dialogue vivant avec l’Intellect divin, et non pas comme une prise de pouvoir sur Dieu et sur les autres hommes. Pour éviter cette « possession » il faut dépouiller l’homme de son ego, et lui faire prendre conscience de sa dignité humaine. J’ai montré que c’est en tant que l’homme est « créé à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Genèse I, 26), en tant qu’il est intellect, qu’il peut accéder à ce « dialogue vivant », à cette alliance qui n’est donc ni prise de pouvoir, ni possession, ni objectivation, mais relation : relation vivante, vécue dans la liberté humaine et qui ne peut pas ainsi se réduire à une idolâtrie, et à toute dérive anthropomorphique. Par l’épreuve de sa finitude, l’homme est donc renvoyé à l’expérience de l’infini de Dieu ; et le propre de cette expérience est précisément d’excéder l’intelligence humaine, et donc d’ouvrir l’intellect humain à la dimension d’une profondeur sans fond, au nom inconnue de l’âme, au Grunt öhner grunt (« le fond sans fond ») dit Eckhart et ainsi à une véritable mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : l’abîme appelle l’abîme. On atteint ici la cime de l’expérience intellective par la coïncidence des opposés (l’abîme de l’âme et l’abîme de Dieu réunis cependant en Un – non que cet Un signifie une identité de nature, mais il suppose un référentiel commun dans l’ouverture même de la pensée)[11]. Donc finalement c’est bien ce dernier point qui réunit Maïmonide et Eckhart : une mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : amour dépouillé de « pourquoi », amour fondé sur une docte ignorance qui traduit toute la complexité du lien entre raison et révélation.

J’ai ainsi tenté de développer trois points dans mon travail de recherche :

1°) Une intention commune : expliquer les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes.

Le rapport entre raison et révélation, entre philosophie et théologie ne va pas de soi, et pose plusieurs questions. On peut en effet s’étonner du lien qu’à la suite de Maïmonide, Eckhart établit entre la raison naturelle des philosophes et l’Ecriture révélée : que signifie exactement cette approche de la Bible par la raison naturelle ? Dans quelle mesure la raison peut-elle éclairer l’Ecriture sainte ?

Pour Maïmonide et Eckhart rien dans les textes sacrés ne vient contredire la vérité scientifique ; et rien dans ces textes ne doit être pris au pied de la lettre.

Le problème essentiel est alors l’Ecriture. Comment est-il possible d’exprimer ce qui se donne à travers le langage sans jamais s’y réduire ?

2°) Le sens du projet d’explication par les raisons naturelles de philosophes : ce qui se dérobe à la pensée.

Il faut réfléchir au sens du verbe « expliquer » (exponere). Comment Eckhart procède-t-il quand il entreprend une explication ? Qu’il s’agisse de lire, de questionner, de commenter, le point de départ, ou la référence constante est incontestablement l’Ecriture. Et cela, il le tient de Maïmonide lui-même.

C’est la Bible qu’il faut expliquer : un verset en appelle un autre, et l’Ecriture s’explique par elle-même, mais aussi grâce aux auctoritates, c’est-à-dire grâce aux maîtres païens, aux grands théologiens, et enfin à l’aide de la raison naturelle présente dans chaque homme.

Ainsi expliquer revient à montrer la cohérence entre les différentes disciplines du savoir humain et la science de Dieu. A la suite de Maïmonide, Eckhart accorde une grande importance aux phénomènes naturels dans la mesure où ceux-ci lui permettent d’envisager le rapport entre l’âme et Dieu : « le meilleur exemple vient de la nature »

C’est pourquoi dans ses écrits, Eckhart multiplie les références et les exemples non pour établir un savoir encyclopédique, mais pour montrer qu’un tel savoir est impossible et surtout pour souligner la profondeur de ce qui est à dire. Le texte expose à l’infini les différentes raisons et manifeste ainsi la raison indicible des choses, le caractère inappropriable et insaisissable de certains objets théologiques.

Dieu, l’âme en son fond, la naissance éternelle du Verbe… en d’autres termes tout ce qui se passe au plus profond de l’être, tout cela se dérobe à la pensée.

Expliquer, c’est aussi exprimer le caractère inappropriable et insaisissable d’une chose. Et cette incomplétude n’est pas un défaut, bien au contraire, le propre de la pensée consiste justement à rechercher des objets sur lesquels elle n’aura jamais fini de s’appliquer : Ou encore, penser, c’est montrer comment certaines choses ne deviendront jamais des objets pour la pensée, juste quelque chose qui se dérobe à toute tentative d’appropriation. Ainsi, toutes les explications que l’on peut donner sur Dieu n’ont pas d’autre but que de pointer le fait que Dieu échappe à nos images et à nos représentations, qu’il est une substance infinie. Saisir la réalité dans ce qu’elle a de fondamentalement inappropriable… Etreindre l’insaisissable.

3°) Une nouvelle approche de la rationalité : un regard moderne sur l’anthropologie.

Il convient alors d’éviter une approche trop restrictive de la rationalité qui entendrait s’approprier les objets de la théologie comme on le fait avec n’importe quel autre objet. Certaines questions échappent à la raison humaine et la conscience de cette limitation est déjà en soi une manière d’être raisonnable : « Le plus grand hommage que j’aie pu rendre à la vérité, c’est d’avoir ouvertement déclaré combien ces matières me jetaient dans la perplexité et que je n’avais ni entendu, ni connu la démonstration pour aucune d’elles. »[12] Il s’agit de penser l’unité dans la distinction et la distinction dans l’unité. Il s’agit de mettre en place une démarche rigoureusement philosophique tout en évitant de réduire la révélation à des propos démontrables.

Enfin, tout discours, qu’il soit philosophique ou théologique, est toujours à dépasser étant donné la grandeur et la complexité de ce qui est à dire. Les discours sont indispensables, et en même temps, tous les discours seront toujours insuffisants par rapport à ce qui est à dire. Maïmonide et Eckhart vont ainsi approfondir le fonctionnement de la raison humaine à travers la distinction entre l’intellect actif et l’intellect passif : « Dans le premier cas, quand il se trouve dans un état d’activité, c’est l’esprit qui a coutume d’opérer par lui-même. Dans le second cas, quand il se trouve dans un état de passivité, c’est Dieu qui entreprend l’opération, et l’esprit peut et doit se tenir au calme et laisser Dieu agir. »[13]

L’intellect est actif quand il élabore des concepts, images et représentations à partir de sensations qui lui viennent de l’extérieur. Or, Dieu est au-delà de toutes les images et représentations. Mais ce n’est pas parce qu’il dépasse la connaissance humaine qu’il est inconnaissable. En réalité, Dieu se révèle dans une expérience intérieure et se donne à l’intellect passif dont toute la noblesse consiste à recevoir. Dieu retranche l’intellect actif de l’homme, prend sa place et agit dans l’intellect passif qui l’accueille. La rationalité pour Eckhart peut aussi se définir comme l’accueil d’un quelque chose qui est donné. Et en même temps, la raison humaine dirige l’esprit vers ce qui est fondamentalement inappropriable. Se tenir vigilant, dans une veille de la conscience, à ce qui se révèle et se dérobe à la fois.

Ainsi Maïmonide comme Maître Eckhart rejettent l’anthropocentrisme, l’anthropomorphisme, l’idolâtrie. Ils renvoient à l’intelligence de l’homme et à sa liberté.

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Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, dont le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine. Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.

 

Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, odnt le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine à Metz avec les félicitations du jury.

Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.


[1]            J’ai lu le très beau livre de Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, 1951.

[2] À Cordoue, mais aussi à Fès, le jeune Maïmonide fait connaissance avec la tradition philosophique gréco-musulmane au XIIème siècle qui lui servira de nourriture spirituelle.

[3] Nachman de Bratslav déclare « maudite » toute personne possédant le Guide des égarés. Pour lui, Maïmonide est l’ennemi des Kabbalistes.

[4] Moïse Maïmonide, Le livre des commandements Séfèr Hamitsvoth, traduit, commenté et annoté par Anne-Marie Geller (Avant-propos de Georges Vadnai. Introduction d’Emmanuel Lévinas) Lausanne, éd. L’Âge d’Homme, 1987, p. 7 (avant propos de G. Vadnai).

[5]                  Le Guide des égarés ayant été traduit en hébreu en 1199 par Samuel Ibn Tibbon, cette date peut servir de butoir. Maïmonide a fait son profit de toutes les œuvres d’Al-Farabi et d’Avicenne ainsi que de celles d’Ibn Badja et d’Ibn Tufayl.

[6] Ibidem, p. 11 (Introduction d’Emmanuel Lévinas).

[7]                  Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Paris, Ed. J.-C. Lattès, 1994, p. 15.

[8] J’ai donc, avec l’appui de certaines études et de plusieurs livres que j’ai lu à l’Ebaf, jugé connexes plusieurs tendances internes à cette grande pensée : la tension entre la foi en l’intellect et l’amour de la Loi, la double postulation vers la solitude philosophique et vers l’existence communautaire, la répartition théorique et pratique des esprits selon deux niveaux. Elles s’impliquent en cercle et il y a là le principe d’un mouvement dont on n’aperçoit pas la fin.

[9] Au Musée national d’Israël, j’ai visité l’exposition consacrée à Hérode et celle sur le travail de Jehoudit Sasportas, une artiste israëlienne qui vit entre Tel Aviv et Berlin. J’ai beaucoup aimé son travail. Au musée, j’ai aussi découvert un étonnant département archéologique du Musée, l’un des plus beaux au monde.

[10] Je me souviens encore de la visite guidée de cette bibliothèque, avec Pawel, le directeur, qui nous en expliquait le fonctionnement avant de nous inscrire. Les « fantômes » furent pour moi une découverte !… Et je dois dire que cette bibliothèque est vraiment exceptionnelle. On y travaille très bien, et le fonds est d’une grande qualité.

[11] Là, ce sont les travaux de Bernard McGinn qui m’ont beaucoup aidé à explorer le champ mystique du lien entre la notion d’image et celle de grunt.

[12] Guide des Perplexes II, c. 24, p. 645.

[13]                  Maître Eckhart, Sermon 104 a, dans Le Silence du Verbe. Sermons 87-105, Paris, Seuil, 2012, p. 170-171.

Des limites pour un district

Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)
Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)

 Ma première venue au CRFJ se fit en juillet 2012. Souhaitant poursuivre des recherches sur les frontières à propos du territoire israélo-palestinien dans le cadre d’une approche historique, j’avais sollicité à cet effet Olivier Tourny, Directeur du CRFJ. Bien que ne me connaissant pas, il avait accepté de m’accueillir me faisant profiter de la structure du Centre pour mener à bien ces recherches. C’est alors que j’avais pu me rendre à Jérusalem pour consulter des documents présents aux Archives Nationales de l’Etat d’Israël, aux Archives Sionistes, et surtout aux Archives Municipales de Jérusalem. Au cours de l’été 2013, le CRFJ m’octroya un financement qui me permit de revenir à Jérusalem afin de poursuivre ce travail.

Mon sujet de recherche portait sur les limites administratives du district de Jérusalem pendant la période du mandat britannique. Mon ambition était de montrer comment certaines de ces limites furent tracées puis adaptées en fonction des nécessités imposées à la puissance mandataire. Des exigences à la fois propres à une meilleure gestion du territoire, mais aussi des souhaits émanant des populations et un contexte changeant ont été l’occasion pour la Grande-Bretagne d’adapter les délimitations administratives afin de les inscrire dans un politique croisant des échelles locales et globales. L’interconnexion des échelles fut une trame utile. Il devenait alors possible de lier des questionnements relatifs aux réseaux dans le cadre d’une inscription du territoire de Jérusalem et de son environnement dans une perspective plus grande, d’un point de vue de l’espace (la Palestine) et du temps (de la gestion du mandat jusqu’à l’entrée progressive d’une puissance en guerre et la création de l’Etat d’Israël). La frontièrisation du territoire palestinien, dont le district de Jérusalem est un exemple, devait donc se comprendre par la concomitance de la frontièrisation de l’ensemble proche-oriental. Ainsi, la partie et le tout se présupposaient pour être compris, et notre approche devait mettre en perspective cette interaction, complétant une démarche entreprise lors d’une thèse d’histoire portant sur les frontières de la Palestine entre 1914 et 1947. Il fallait donc croiser des sources municipales concernant les conséquences du découpage britannique sur les populations locales, et des sources nationales montrant comment ce découpage fut voulu puis entrepris par des acteurs étatiques.

C’est d’abord le choix de la taxinomie retenue par la Grande-Bretagne qui constitua l’amorce de notre étude. Comment une puissance européenne était-elle parvenue à tenir compte de l’héritage ottoman et à composer avec des populations locales pour définir un territoire ? Sans faire une approche post-coloniale qui aurait eu le défaut de reproduire, en l’inversant, une théorie de la compréhension dissociant orientaux et occidentaux, nous avons préféré entreprendre une démarche qui se voulait autant géographique qu’historique.

Les limites furent rapidement tracées dés le début du mandat, mais elles firent l’objet d’une appropriation plus progressive de la part de ceux qui y furent confrontés. D’anciens liens demeurèrent, participant ainsi à l’émergence de nouvelles cohésions territoriales de part et d’autres des frontières, et faisant apparaître des formes de transfrontalités dont les axes de transport devinrent des matérialisations possibles. Ce sont les limites occidentales du district qui ont connu les modifications les plus importantes au cours de l’année 1941. L’implantation de populations juives dans les environs de Jérusalem, la volonté de préserver une cohésion entre des communautés arabes, et le développement du trafic routier et ferroviaire entrainèrent les Britanniques à changer les configurations du district de Jérusalem et donc de ceux lui étant adjacents. Or, la densification des réseaux, qu’il s’agisse de réseaux de transport ou de réseaux sociaux entre des populations locales, participa à une forme d’érosion de l’Imperium britannique. En voulant assurer une meilleure maitrise du territoire, la puissance mandataire favorisa des temporalités et des spatialités palestiniennes qui s’illustrèrent au niveau des frontières. Sans tomber dans un déterminisme frontalier qui nous aurait amené à croire que l’on peut tout comprendre à partir d’une simple limite sur un paysage, il était intéressant de noter que c’est souvent à partir de ces limites que l’on peut voir les permanences et les ruptures d’un paysage politique. La mémoire gardée par un paysage est ici une mémoire des frontières. L’exemple de la Ligne verte de 1948 est à ce titre assez révélateur. Certains villages arabes, comme celui de Beit Safafa au sud de Jérusalem, furent coupés en deux par la Ligne verte, rompant ainsi les anciennes vies de relation entre une même population villageoise. Mais déjà à l’époque du mandat, ce type de villages avait fait l’objet d’un regard attentif de la part de la Grande-Bretagne afin de privilégier les liens entre leurs habitants. L’étalement urbain autour de Jérusalem fut contenu en 1948 alors qu’il n’était que contrôlé jusqu’alors. C’est l’étude de la correspondance entre les maires successifs de Jérusalem en 1944, Mustafa al-Khalidi puis Daniel Auster, et le Commissaire de District, William Ryder McGeagh, qui nous amena à voir les continuités possibles entre la période de la guerre et celle des débuts de la création de l’Etat d’Israël. Alors que Khalidi souhaitait que les Britanniques étendent les limites orientales et septentrionales de la municipalité de Jérusalem car cela aurait permis d’y intégrer des habitations arabes, Daniel Auster, qui fut nommé maire à la mort de son prédécesseur, favorisa la colonisation juive en direction du sud. En regardant ainsi ces négociations conservées aux Archives Municipales, il devenait possible de faire ressortir des éléments de continuité aux frontières entre avant et après 1948.

L’ensemble de ce travail de recherche fut l’occasion d’écrire un article dont l’ambition est de théoriser cette approche par échelles, en croisant des temporalités et des spatialités pour Jérusalem et son environnement proche, mais aussi pour la Palestine mandataire.

***

Guillaume Vareilles est professeur certifié d’histoire-géographie, chercheur associé au C.R.I.S.E.S de l’université de Montpellier 3. Sa thèse soutenue en 2008 porte sur “Les frontières de la Palestine 1914-1947. Pour une approche géopolitique.”

Territoire sacré, territoire habité : les deux mémoires de Silwan

Le quartier de Silwan avec le mur de séparation en arrière-plan (2006)
Le quartier de Silwan avec le mur de séparation en arrière-plan (2006) 

Jérusalem est un terrain particulièrement fécond pour qui s’intéresse aux relations qu’entretiennent espace et mémoire. On l’ignore souvent, mais la ville trois fois sainte fut d’ailleurs un des objets d’étude du sociologue Maurice Halbwachs, qui fut le premier dans les années 1930 à s’interroger sur la dimension spatiale de la mémoire1. Capitale disputée par deux peuples qui chacun fondent leur identité sur des référents spatiaux mémoriels — la mémoire antique de la Terre d’Israël (Eretz Israel] chez les Juifs, et celle de la catastrophe  de la dépossession d’un territoire (Nakba) chez les Palestiniens — Jérusalem est une mosaïque mémorielle sans cesse recréée. L’exemple de Silwan, un élément de cette mosaïque, permet de mettre en lumière l’articulation de ces deux mémoires.

 

Silwan est un village de 40.000 habitants accroché au flanc sud-est de la vieille ville et intégré à la ville sainte depuis la guerre des Six jours en 1967 et l’annexion de Jérusalem Est2. Pour les Israéliens, Silwan fait partie du « bassin sacré » qui comprend la vieille ville et sa ceinture orientale, où mémoire et histoire se confondent. A Silwan, le quartier de Wadi Hilweh est considéré comme le noyau originel de la capitale construite par le roi David il y a environ 3000 ans, et à ce titre il cristallise les enjeux. Près de 5000 Palestiniens vivent dans ce quartier arabe développé au cours du 20e siècle. Cet espace est marqué depuis les années 1990 par un double processus de patrimonialisation et d’annexion territoriale dont le fer de lance est le parc archéologique de la « Cité de David ». Le site est fouillé, aménagé pour les besoins du tourisme et  graduellement investi par des nouveaux habitants juifs israéliens, ce qui n’est pas sans conséquence pour les habitants palestiniens du quartier.

 

Répondant à une double injonction religieuse et politique, la mémoire biblique est ainsi mobilisée pour composer une nouvelle spatialité La prise de Jérusalem par David fait l’objet de deux récits dans la Bible : dans le premier livre de Samuel, V, 4 ainsi que le premier livre des Chroniques, II, 4.)), faisant fi du territoire vécu existant. Face à cette mémoire bulldozer, exclusive et excluante, une mémoire palestinienne locale se structure difficilement. Du territoire sacré de la « Cité de David » au territoire vécu des habitants de Wadi Hilweh, ces deux mémoires de puissance et de portée inégale se disputent donc un même périmètre.

 

I – La « Cité de David » : une mémoire bulldozer

« Bienvenue à l’endroit où tout a commencé… » annonce le site internet de la « Cité de David » à ses visiteurs3. Situé à Silwan, dans le quartier de Wadi Hilweh, le parc archéologique de 2,4 hectares donne vie à la capitale fondée par le roi David il y a environ 3000 ans sur l’éperon rocheux qui domine les vallées du Cédron et du Gihon. Depuis une quinzaine d’années, la gestion du site, qui fait partie intégrante du Parc National des Murs de Jérusalem4 a été confiée à une organisation privée, El Ir David (textuellement : « la ville de David », abrégé en « Elad »), créée en 1986 dans le but de promouvoir l’héritage du roi David et de renouer avec la gloire de la Jérusalem antique. Elad, devenue le maître d’œuvre de la mutation du quartier, intervient sur tous les fronts : fouilles archéologiques, mise en valeur touristique et achat de maisons à destination de quelques centaines de colons5juifs israéliens.

 

Or la mémoire joue un rôle clé dans le double processus de patrimonialisation et de colonisation. En effet, la transformation de Wadi Hilweh en « Cité de David » s’appuie sur la mémoire biblique. C’est le territoire biblique qu’il s’agit de reconstituer, de reconquérir et d’animer. En ce sens, l’idéologie archéologique d’Elad s’inscrit dans la continuité de l’entreprise initiée par les chrétiens au 19e siècle : (re)trouver les traces de la Jérusalem biblique6. Le seul guide touristique nécessaire pour visiter la « Cité de David », prévient ainsi le site internet d’Elad, n’est autre que la Bible elle-même. Le caractère religieux de cette entreprise territoriale est valorisé par Elad, dont l’action idéologique est expressément assumée. Le sociologue Maurice Halbwachs, en travaillant sur Jérusalem dans les années 1930, a bien mis en lumière la dimension spatiale de la mémoire religieuse en insistant sur la façon dont les souvenirs collectifs s’attachent aux lieux et les organisent7. Dans cette perspective, la « Cité de David » pourrait être considérée comme la dernière pièce du « musée de la Bible à ciel ouvert » qu’est devenue Jérusalem depuis la fin du 19e siècle.

 

Avec la « Cité de David », le rapport entre espace et mémoire se complexifie encore, la mémoire étant ici le fer de lance d’un projet tant politique que religieux. L’action d’Elad – soutenue par les autorités israéliennes – doit être en effet comprise dans le contexte géopolitique particulier de Jérusalem. Le parc archéologique et la colonisation du quartier contribuent à la judaïsation de la partie orientale de la ville annexée depuis la guerre des Six jours en 1967. La mémoire participe ainsi au projet territorial qui vise à construire la Jérusalem déclarée « une et indivisible » par le parlement israélien en 19808, en établissant une enclave « biblique » au cœur même d’un des quartiers arabes les plus peuplés de la ville.

 

La transformation du quartier de Wadi Hilweh en « Cité de David » n’est en effet pas seulement sémantique. Elle se traduit par une évolution du paysage urbain, une militarisation de l’espace et par des processus de ségrégation et de dépossession au détriment des habitants palestiniens. Tandis que les noms des rues sont hébraïsés, drapeaux et caméras investissent les maisons occupées par les colons israéliens. Par ailleurs, certaines fouilles causent des dommages directs à certaines habitations palestiniennes, quand elles n’imposent pas des destructions pures et simples. Mais les transformations de l’environnement quotidien des habitants de Wadi Hilweh suscitent des réactions et réveillent des souvenirs…

II – Le difficile réveil des souvenirs individuels : la mémoire palestinienne de Silwan

L’émergence de la « Cité de David » au beau milieu du village de Silwan a profondément bouleversé l’environnement des résidents palestiniens. La conséquence la plus évidente est la dépossession de terrains liée à l’établissement du parc archéologique et à l’arrivée des colons juifs israéliens9.

En réaction à cette dépossession, les souvenirs individuels s’éveillent et cherchent à leur tour un ancrage spatial. Il s’agit alors pour les habitants palestiniens de faire vivre les traces de l’occupation du quartier et d’inscrire dans l’espace une identité locale menacée, et donc presque déjà mémorielle. C’est ainsi que le toponyme de « Silwan » couvre les murs du quartier, écrit le plus souvent en arabe. Sur un même périmètre, deux lieux de mémoire, ou plutôt deux territoires mémoriels sont donc en concurrence directe.

 

Si la mémoire collective locale est encore embryonnaire, sa valorisation et sa spatialisation sont initiées par le Centre d’Information de Wadi Hilweh, créé en 2009 par des militants palestiniens pour faire connaître la situation10 Implanté dans la rue principale qui descend depuis la Vieille ville, il centralise et diffuse la mémoire naissante des habitants. Les militants y accueillent les curieux et proposent des tours alternatifs dans le quartier, au cours desquels les effets de la colonisation sont pointés du doigt. La dépossession est ainsi mise en récit et les espaces concernés sont parcourus par les visiteurs. Les militants insistent sur la transformation physique du quartier : le contraste entre les rues pavées ou les parkings flambants neufs qui voisinent avec le parc archéologique et le désordre qui règne ailleurs. Ce cheminement alternatif à travers le quartier confère ainsi une nouvelle matérialité à la mémoire, que le geste déictique du guide fait exister dans chaque terrain visité. A l’intérieur du centre d’information, des photos et un film évoquent le souvenir des luttes récentes menées par les habitants contre les démolitions. Juste derrière est installé le centre Madaa établi en 2007 qui offre aux jeunes du quartier des activités pédagogiques et récréatives, tout en visant la construction d’une « communauté arabe impliquée à Silwan »11. La proximité de ces deux centres / structures – ils / elles partagent en fait le même bâtiment et sont dirigésées par le même homme, Jawad Siyam – contribue à façonner un véritable « lieu de mémoire vive ». Le travail de ces militants contribue à fédérer les souvenirs et à fabriquer une mémoire collective naissante à l’échelle du quartier. Par ailleurs, plusieurs organisations œuvrent dans ce sens, comme l’importante ONG israélienne Ir Amim (textuellement : « la ville des peuples »)12, mais aussi l’ONG Emek Shaveh (textuellement : « égalité de la vallée ») dont le discours insiste sur la pluralité des mémoires à préserver13. Néanmoins, que peuvent-elles contre la machine mémorielle à l’œuvre dans la Cité de David ?

III – Mémoire sacrée / mémoire vernaculaire

L’espace de la Cité de David / Wadi Hilweh voit s’élaborer plusieurs mémoires de portée a priori inégale. La mémoire juive qui dessine le territoire de la Cité de David parait a priori toute puissante : son arme principale, la Bible, texte sacré. Face à elle, la mémoire locale des habitants de Wadi Hilweh, agrégat fragile de souvenirs individuels, peine à émerger. Pourtant, l’identité arabe de Silwan peut se targuer d’une relative profondeur historique, contrairement à la plupart des autres quartiers palestiniens de Jérusalem-Est confrontés au même processus : le quartier de Wadi Hilweh s’est développé à partir du début du 20e siècle, mais le village de Silwan lui-même est bien plus ancien. D’aucuns pensent qu’il fut bâti au temps de Saladin14. En tout état de cause, le village de Silwan figure clairement sur les cartes topographiques au début du 19e siècle15. Les habitants de Silwan disposent donc potentiellement d’une mémoire plus que séculaire et de témoins pour l’animer, comme ces personnes âgées qui racontent le passé du quartier dans le film diffusé au centre d’information de Wadi Hilweh. Ils se souviennent de lieux personnels et intimes peu à peu gagnés par un territoire mémoriel à caractère universel, la « Cité de David ».

 

Mais les souvenirs de ces habitants ne peuvent-ils pas aussi rivaliser sur le terrain de l’universalité ? Ces souvenirs portent en effet une mémoire de « l’habiter », qui est bien la plus universelle des expériences humaines16. C’est aussi la plus évidente et la plus immédiate d’un point de vue spatial : depuis les murs de la Vieille ville, ce sont d’abord les centaines de maisons palestiniennes qui descendent dans la vallée que le promeneur découvre. Mais cette évidence paysagère est remise en cause par le jeu de la mémoire biblique. En effet, pour bien comprendre ce phénomène singulier, il faut prendre en compte la profondeur de l’espace physique qui cumule plusieurs mémoires dans sa verticalité, en une sorte de stratigraphie mémorielle. Ainsi, pour accéder au rang de réalité spatiale et paysagère, toute couche mémorielle doit être révélée, au sens propre du terme, c’est-à-dire dégagée à l’air libre. Or, la couche de l’époque du roi David, pourtant profondément enfouie, est ardemment investie par de puissants acteurs. L’entreprise d’Elad, soutenue par les autorités israéliennes, permet ainsi de renverser l’ordre stratigraphique et la dialectique présent / absent. Elle rappelle donc que l’espace n’est pas seulement donné physiquement mais bien construit par des processus sociaux, politiques ou religieux, dont la mémoire biblique, véritable bulldozer, est un agent particulièrement puissant.

 

* * *

 

La mémoire est une pièce maîtresse de la fabrique d’un territoire. Inspirée de la Bible, la mémoire top-down mobilisée à Silwan par un acteur aussi puissant qu’Elad bouleverse le paysage local, tandis qu’une mémoire bottom-up des habitants peine à s’exprimer. Caractéristique d’une tendance à la « biblisation » de la ville initiée depuis le 19e siècle, la situation à Silwan est exacerbée par le contexte politique actuel. Par son ancrage spatial, la mémoire participe ainsi au système de domination et à l’inégalité structurelle qui caractérise la population hiérosolymitaine.

 

Du point de vue des Palestiniens de Silwan, la mémoire peut pourtant également être considérée comme une ressource collective, moteur d’un renversement possible de ce rapport de domination. Dans cette perspective, la menace qui pèse sur Silwan peut donner de la consistance à un territoire vécu, support de formes de résistance de la part de ses habitants : ce territoire est scandé par des lieux de mémoire en construction, témoins d’une mémoire universelle de « l’habiter ». Pour l’avenir, bien des scénarios peuvent être imaginés à partir de cette réalité naissante, tant l’histoire de Jérusalem a montré qu’elle est la ville de tous les possibles. Scénario improbable : celui d’un futur hypothétique où le touriste curieux de quitter les murs de la Vieille ville découvrirait en lieu et place d’une Cité de David à nouveau oubliée, un pittoresque village arabe folkorisé et « disneylandisé » à souhait…

 

Charlotte Becquart,

Stagiaire au CRFJ en mai-juin 2013

 

  1. Né en 1877, Maurice Halbwachs a d’abord mis en évidence la dimension sociologique de la mémoire, avec notamment Les Cadres sociaux de la mémoire paru en 1925, avant de s’intéresser à sa spatialisation, dans son travail sur Jérusalem publié aux PUF en 1941: La Topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collective []
  2. [2] Suite à la guerre des Six jours en 1967, Israël annexe Jérusalem-Est (sous souveraineté jordanienne depuis 1948). Une seule municipalité est créée et le territoire municipal est considérablement élargi. De nombreux points de peuplement israéliens sont implantés dans la partie orientale de la ville annexée. A partir des années 1980, sous l’impulsion d’Ariel Sharon, la colonisation gagne la Vieille ville puis les quartiers palestiniens du « bassin sacré ». Après Oslo, le processus de judaïsation de la ville s’accélère, le sort de Jérusalem ne faisant pas partie des accords dits intérimaires, avec l’objectif d’empêcher toute division future de la ville. Aujourd’hui, environ 200.000 Israéliens vivent à Jérusalem-Est []

  3.  http://www.cityofdavid.org.il/fr/node/1431/ []
  4. Le Parc National des Murs de Jérusalem, créé en 1974, entoure la Vieille ville et est géré dans son ensemble par l’Autorité Israélienne de la Nature et des Parcs. La délégation de la gestion du site de la « Cité de David » compris dans le périmètre du parc à l’organisation Elad fait figure d’exception []

  5. Le terme de colon désigne ici toute personne juive qui s’installe dans les quartiers arabes de Jérusalem situés au delà de la ligne verte pour des raisons principalement idéologiques. Le droit international qui ne reconnait pas l’annexion de Jérusalem Est condamne ces stratégies résidentielles []

  6.  Lire à ce sujet le chapitre « Aux origines de la ville musée », in Vincent Lemire, Jérusalem 1900. La ville sainte à l’âge des possibles, Armand Colin, 2013 []
  7. Maurice Halbwachs a en particulier dégagé trois « lois » d’agencement des lieux saints : concentration, morcellement, dualité. Lire à ce sujet le chapitre « Des lieux saints encore incertains » in Vincent Lemire, Jérusalem 1900…, op. cit., 2013 []

  8. En 1980, la Knesset adopte la « Loi de Jérusalem », qui proclame la ville sainte « une et indivisible » capitale d’Israël. La traduction anglaise de la loi se trouve sur le site du parlement israélien : http://www.knesset.gov.il/laws/special/eng/basic10_eng.htm/ Cette loi a immédiatement été condamnée par la communauté internationale. []
  9. Pour cela, trois moyens principaux sont mobilisés, d’après l’ONG israélienne Ir Amim : la saisie de maisons palestiniennes par l’utilisation de la « loi sur les biens des absents » ou le rachat et le transfert de terrains publics et privés d’intérêt historique, archéologique, et surtout national. D’après l’ONG israélienne Emek Shaveh, 400 colons juifs vivent aujourd’hui à Silwan, dont la plupart à Wadi Hilweh. []

  10. Le site internet, traduit en trois langues, est assez fourni. http://silwanic.net/. []
  11. www.madaasilwan.org/ []
  12. http://eng.ir-amim.org.il/ Ir Amim est une ONG israélienne fondée en 2000 qui lutte pour une Jérusalem « viable et équitable », à travers entre autres des publications sur Jérusalem-Est ainsi que l’organisation de tours alternatifs. En 2010, Ir Amim a par exemple lancé une pétition demandant l’annulation du contrat signé entre l’Autorité israélienne des Parcs Nationaux et Elad concernant la gestion du parc archéologique de la Cité de David. []
  13. http://www.alt-arch.org/ Emek Shaveh est une ONG israélienne qui réunit archéologues et militants pour mettre en lumière le rôle de l’archéologie dans le conflit israélo-palestinien. Refusant l’utilisation idéologique de l’archéologie, elle défend une archéologie « pour tous » et « par tous ». []
  14. D’après le guide du visiteur publié par l’ONG Emek Shaveh (2011). []
  15. L’université hébraïque de Jérusalem a mis en ligne un certain nombre de cartes anciennes de la ville. http://jnul.huji.ac.il/dl/maps/jer/ []
  16. Le sens de « l’habiter » a été pensé par des philosophes comme Martin Heidegger (conférence « bâtir, habiter, penser » prononcée en 1951 à Darmstadt) ou Gaston Bachelard (La Poétique de l’espace, publié en 1957). Ils ont notamment montré qu’habiter n’est pas seulement une fonction, mais une condition, une manière d’être au monde. Voir aussi l’ouvrage collectif dirigé par Thierry Paquot : Habiter, le propre de l’humain, La Découverte, 2007, et en particulier l’article de Christiane Montandon qui évoque un lieu de mémoire. []

Les archives grecques de Jérusalem : deux semaines comme chercheur invité au CRFJ

Angelos Dalachanis – Sur invitation du Centre de Recherche Français à Jérusalem, j’ai effectué un séjour de recherche de deux semaines (14-26 avril 2013). Cette venue faisait suite à la proposition de Vincent Lemire de participer au projet OPEN-JERUSALEM qu’il pilote, avec pour projet d’étudier la présence grecque contemporaine dans la ville de Jérusalem, un champ de recherche à peine cartographié jusqu’à présent. L’objectif de la mission a ainsi été de mener un premier travail de terrain pour repérer les archives grecques de la ville. Ce repérage devait permettre de savoir s’il était possible de mener une recherche approfondie sur ladite communauté entre les années 1840 et 1940, années qui correspondent à la dernière période ottomane et à la période du mandat britannique traitées par le projet OPEN-JERUSALEM.

 Ce n’était pas la première fois que je m’affrontais à l’Histoire de la présence grecque en Méditerranée orientale. J’avais, en effet, consacré ma thèse de doctorat à la présence grecque en Égypte, interrogeant plus particulièrement les causes du départ définitif des Grecs d’Égypte entre les années 1930 et les années 1960. En élargissant le champ de recherche durant mes années postdoctorales, j’ai commencé à traiter la question de coexistence entre différentes communautés allogènes dans les villes égyptiennes du canal de Suez à l’époque contemporaine, durant laquelle – et avant l’indépendance de 1922 – le territoire égyptien a d’abord eu le statut de province autonome au sein de l’Empire ottoman, avant de connaître l’occupation britannique.

L’intérêt que je portais déjà au phénomène urbain n’a fait que s’accentuer après ma rencontre avec Vincent Lemire. Notre projet de collaboration dans le cadre du programme OPEN JERUSALEM ouvrait pour moi des perspectives nouvelles et passionnantes, notamment celle de l’élaboration d’une histoire comparée des sociétés urbaines plurielles ou « cosmopolites » des villes égyptiennes et de Jérusalem. Les points communs entre l’histoire égyptienne et palestinienne, comme la succession ou la superposition de cadres administratifs ottomans et britanniques, que j’avais observée en Égypte et retrouvée à Jérusalem, ainsi que la proximité géographique des deux territoires créaient, à mes yeux, des conditions favorables à cette démarche. Parmi ces points communs se trouvaient aussi ces populations grécophones de rite orthodoxe, à travers l’étude desquelles je compte contribuer au projet OPEN-JERUSALEM.

 Aujourd’hui, dans ces deux lieux, la présence grecque, loin de son passé florissant, ne compte que quelques centaines d’habitants. Dans ces deux espaces, demeurent pourtant trois formes d’organisation institutionnelle des populations grecques : en premier lieu une organisation religieuse (les patriarcats grecs-orthodoxes de Jérusalem et d’Alexandrie), ensuite communautaire / séculaire (les Koinotites, qui constituent leur point de référence politique, culturel et social) et finalement étatique (les délégations consulaires de l’Etat grec). En partant de ces trois piliers institutionnels d’aujourd’hui et d’antan, j’ai réussi pendant mon séjour à Jérusalem à repérer des fonds d’archives toujours largement inexploités. J’ai aussi eu l’occasion d’obtenir avec Vincent une audience auprès du patriarche grec-orthodoxe Théophile III qui nous a accueillis pour discuter de ce projet et des archives grecques de la ville ; de rencontrer des Grecs qui s’identifient encore souvent comme Romios (grec-orthodoxe de  l’Empire ottoman). Ce sont des personnes qui habitent Jérusalem depuis plusieurs générations et se partagent toujours entre l’Orient et l’Occident. Ces membres de la communauté grecque ont accepté de partager avec moi des archives privées et leurs mémoires de « l’âge d’or » de l’hellénisme dans la ville.

 Les premiers résultats de cette mission autorisent l’optimisme quant aux possibilités d’une recherche approfondie sur le cas grec dans le cadre du projet OPEN-JERUSALEM. Pour mener à bien ce premier travail de terrain dans une ville qui m’était peu familière et pendant une période relativement brève, le soutien du CRFJ a été plus que précieux. Les compétences scientifiques et administratives de très haut niveau de son personnel ont rendu mon séjour aisé et fructueux. Les échanges avec les chercheurs du centre et ceux invités en même temps que moi, m’ont permis d’alimenter mes recherches et de les enrichir grâce à la réflexion menée au CRFJ autour du projet et plus particulièrement autour de la notion de « citadinité » (qui, comme le rappelle Vincent Lemire, s’inspirant des travaux de Robert Ilbert sur Alexandrie, est pour une ville ce qu’est la citoyenneté pour la nation : une forme de « citoyenneté urbaine »).

« Un mois-chercheur au CRFJ : impression du premier voyage à Jérusalem »

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Elena Astafieva – CERCEC (EHESS-CNRS) – astafok@hotmail.fr

Rapport

 « Chaleur », c’est le mot qui revient dans mon esprit quand je repense à mon séjour à Jérusalem et mon travail au CRFJ en mai 2013. Pourquoi ce mot, pourquoi cette sensation ? Tout d’abord, parce qu’en arrivant à l’aéroport Ben Gurion, je suis passée directement du printemps parisien, avec son ciel gris et ses pluies incessantes à l’été chaud, parfois trop chaud pour moi qui vient de la Russie centrale, avec le vent du désert et ses 33 -35°C. Ensuite, parce que l’atmosphère et l’accueil au CRFJ sont très chaleureux ! C’est pourquoi je voudrais d’abord remercier — pour m’avoir invité au Centre et pour avoir créé des bonnes conditions du travail — Olivier Tourny, Lyse Baer, Bertrand Darly, Laurence Mouchnino et surtout Vincent Lemire, un collègue et ami rencontré il y a dix ans au colloque à Vienne. Il y a plusieurs mois, Vincent m’a proposé de participer à son projet international « Opening Jerusalem Archives : for a connected history of ‘citadinité’ in the Holy City (1840-1940) ». La constitution d’une équipe de jeunes chercheurs parlant différentes langues représente la grande originalité de ce projet. En effet, pour écrire enfin une histoire connectée de Jérusalem, cette « ville-monde », il faudra non seulement « ouvrir » ses archives rédigées en turc ottoman, en arabe, en hébreux, en grec, en arménien, en copte, en latin, en russe, en allemand, en français ou en anglais, mais surtout faire dialoguer, faire interagir ces différentes sources, ce qui nécessite des compétences linguistiques et paléographiques de très haut niveau. La possibilité de travailler avec des collègues de différentes nationalités, qui ont ces compétences et ces connaissances, à Jérusalem ou ailleurs, m’a séduite tout de suite, car cela me permettra d’avancer dans mes propres recherches, entamées après ma thèse, sur un sujet complètement nouveau pour moi.

Ce sujet est venu vers moi à l’époque où j’ai travaillé sur ma thèse, consacrée à l’Empire russe et au monde catholique entre 1772 et 1905. Dans ce travail,  j’ai montré, tout d’abord, les logiques de formation, de circulation et de transformation de la vision du catholicisme des trois acteurs de l’Empire russe – l’Etat, l’Eglise orthodoxe et les intellectuels – sur la longue durée ; et ensuite, j’ai analysé les interactions entre cette vision en évolution et les pratiques impériales – législatives, administratives, diplomatiques – de gestion des fidèles de ces Eglises dans les régions occidentales de la Russie dans le but de comprendre les processus de la construction impériale russe. En travaillant dans les archives vaticanes, russes et françaises sur les relations entre Saint-Pétersbourg et le Saint-Siège, j’ai remarqué que la question de la rivalité en Terre Sainte entre les catholiques, protégés par la France, et les orthodoxes, protégés par la Russie, revient souvent dans les pourparlers diplomatiques, notamment à partir des années 1840. Et c’est justement de cette problématique – les conflits entre les deux Eglises en Lieux Saints – que je suis arrivée à une problématique plus large, à savoir la politique russe en Syrie-Palestine entre 1847-1917.

Dans ce nouveau projet, intitulé pour l’instant, « La présence russe en Palestine-Syrie, ou Comment intégrer la Terre sainte à la ‘Sainte Russie’?», je poursuis la réflexion sur la problématique de la construction impériale, mais en l’observant, cette fois, à partir de l’Orient, ou plus précisément, du Proche-Orient, et en l’inscrivant dans un contexte plus large, à la fois européen et proche-oriental. L’objectif de ce projet est triple :

Tout d’abord, analyser, à travers l’étude des images religieuses et des écrits politiques, théologiques, populaires, la constitution et l’évolution, du Moyen Age au XIXe siècle, de l’imaginaire russe autour de deux villes saintes orthodoxes, Jérusalem et Constantinople. Les premiers résultats de cette recherche attestent que c’est à partir de la chute de Constantinople (1453) et de la conquête ottomane de Jérusalem (1517) que les théologiens orthodoxes russes commencèrent à présenter Moscou comme la Deuxième Jérusalem ou bien comme la Troisième Rome. Autrement dit, au moment où Martin Luther formule ses 95 thèses, et où l’Europe de l’Ouest entre dans la modernité religieuse et politique, la Russie moscovite, « Sainte Russie », se présente comme le centre de la tradition orthodoxe à la place de l’Empire byzantin, et son peuple devient le nouveau peuple élu de Dieu. Désormais, à partir de cette époque et jusqu’à la fin de la période impériale, ces deux villes vont rester au cœur de l’imaginaire religieux, politique et populaire russe : Jérusalem symbolise l’idée de l’élection divine, Constantinople l’idée impériale. Toutefois, il faut préciser que si le peuple et le clergé orthodoxe sont inspirés par le désir de « posséder sa Jérusalem », pour le pouvoir monarchique, et à partir du XIXe siècle, pour les penseurs et les intellectuels anti-occidentalistes (F. Tuttchev, F. Dostoïevski, N. Danilevskij, K. Leontiev), il s’agit avant tout de « reprendre » Tsargrad/Constantinople. Au bout du compte, la Russie n’arrivera pas à construire un nouvel « Empire d’Orient » englobant les deux villes saintes du christianisme oriental, mais elle réussira à s’installer, comme les autres Grandes Puissances européennes, en Palestine-Syrie à partir des années 1840.

Ainsi, le deuxième objectif de cette recherche est d’examiner les stratégies géopolitiques, religieuses et culturelles d’implantation de l’Empire russe en confrontation avec les pays européens (France, Grande-Bretagne, Prusse/Allemagne) dans cette périphérie arabe de l’Empire ottoman et le centre de trois religions mondiales. La rivalité en question ne se joue pas uniquement sur la scène internationale avec les pourparlers entre diplomates, mais également au niveau local avec l’organisation de pèlerinages de masse en Terre sainte des fidèles orthodoxes, catholiques et protestants, ressortissants de ces Grandes Puissances. C’est pourquoi, je voudrais comprendre comment le pèlerinage aux Lieux Saints de croyants russes, pour lesquels il était un accomplissement religieux personnel, devient un élément clé du pouvoir russe dans la compétition internationale entre les Grandes Puissances en Palestine. Par ailleurs, l’analyse des actions du pouvoir russe par rapport aux Juifs en Russie et en Palestine à la fin du XIXe-début du XXe siècle, d’un côté, et de l’autre, celle de la politique des diplomates russes sur place vis-à-vis des Eglises orthodoxes locales, visant à remplacer « l’élément grec » par « l’élément arabe » à la tête des patriarcats orthodoxes de Jérusalem et d’Antioche, permettent d’éclairer d’un jour nouveau notre connaissance du développement du sionisme et parallèlement de la gestation du nationalisme arabe en Palestine.

Finalement, le troisième objectif de cette recherche concerne les modalités de la constitution du savoir russe – confessionnel et séculier – sur le christianisme oriental, mais aussi sur le judaïsme et l’islam, savoir en contact étroit avec la science occidentale. Il s’agit d’analyser le rôle de ce savoir dans la définition de l’identité impériale/nationale et son utilisation par le pouvoir dans le projet d’appropriation, au moins symbolique, de la Terre sainte par la ‘Sainte Russie’ (comme l’attestent, par exemple, les fouilles archéologiques menées auprès du Saint-Sépulcre par le clergé russe et financées par la famille impériale).

De manière générale, cette double investigation sur les interactions de la Russie avec le monde occidental catholique (présentées dans ma thèse) et avec l’Orient plurireligieux (étudiées actuellement) donne la possibilité de mieux appréhender la manière dont la Russie se positionne à différentes périodes entre l’Occident et l’Orient.

Bien évidemment, cette recherche sur la politique de l’Empire russe en Syrie-Palestine est fondée sur les archives qui se trouvent en premier lieu en Russie et en Israël. C’est pourqoui lors de mon séjour à Jérusalem au printemps 2013, j’ai réalisé un premier tour des archives hiérosolymitaines pour comprendre où se trouvent les fonds principaux pour ma recherche.

J’ai commencé par les archives municipales, car, entre autres, j’esperais y trouver les documents consacrés aux fouilles archéologiques près du Saint-Sépulcre, mais malheureusement je n’y ai rien trouvé. J’ai eu plus de chance dans les archives nationales israéliennes, où grâce à l’aide d’Elena, très sympathique et chaleureuse avec tous les chercheurs travaillant à ce moment dans les archives, j’ai trouvé les documents de la Société de Palestine – acteur principal de la présence russe dans la région – qui après 1917 sont restés sur place, et qui permettent de reconstruire les différents types d’activité de cette institution privée mais soutenue par la famille impériale. Toujours grâce à Elena, j’ai fait connaissance de Pavel Platonov, représentant de la Société de Palestine actuelle à Jérusalem, qui m’a fait visité un des bâtiments principaux du Russian Compound à Jérusalem – Sergievo Podvorie, actuellement en pleine restauration. La visite guidée par Pavel a été très utile, car elle m’a donnée l’idée de la vie des pèlerins orthodoxes russes, qui à la fin du XIXe siècle-début du XXe siècle venaient en masse – jusqu’à 10.000 par an – en Terre Sainte. Cet aspect de mon séjour à Jérusalem et plus généralement en Israël – voir par mes propres yeux les lieux liés à l’histoire de la présence russe dans cette région – était aussi important, que le travail dans les archives. Lors de ma visite de Sergievo Podvorie, ou de Notre-Dame de France, ou encore de Casa Nova, j’ai pu, encore et encore, mesurer le rôle joué par les Grandes Puissances – France, Russie, Angleterre, Autriche, Allemagne – dans la construction de Jérusalem, tant à l’intérieure de l’ancienne ville tant qu’à l’extérieur. Malheureusement, à ma connaissance il n’y a aucun travail qui analyse de manière synthétique l’influence de la présence européenne sur la vie politique, économique, culturelle de Jérusalem et de ses habitants à l’époque contemporaine ; c’est pourquoi j’espère que le projet de Vincent Lemire sur la « citadinité » abordera cette problématique d’une manière ou d’une autre.

Après avoir travaillé dans les archives municipales et dans les archives nationales israéliennes, j’ai continué mon « tour archivistique » dans les archives sionistes, où j’ai rencontré un autre archiviste, né en Russie soviétique, Mikhail. Il m’a beaucoup aidé concernant les fonds de différentes personnalités juives d’origines russes, qui ont participé à la constitution du mouvement sioniste dans l’Empire russe et plus largement dans le monde. Mes conversations au moment des pauses avec Mikhail « sur la vie » (za zhizn’) avant et après son arrivée à Jérusalem, ont été passionnantes comme d’ailleurs toutes mes découvertes, rencontres, discussions à Jérusalem et ses alentours. Je voudrais remercier aussi Marie-Armelle Beaulieu et Rania d’avoir partagé avec moi leur maison, leur repas et leur amour pour Jérusalem. Merci également au père Alexandre pour une conversation en russe si importante pour moi.

La qualité des relations humaines – chaleureuses, on revient à ce mot – m’a beaucoup frappé à Jérusalem, et cette sensation de la chaleur va rester dans mes souvenirs de ce premier séjour dans cette ville-monde.

« Langage implicite et sentiment d’appartenance » Tiffany Morisseau – CRFJ/Fondation Bettencourt-Schueller –

A quoi servent les inférences et les sous-entendus dans la communication humaine ? Pourquoi s’exprime-t-on souvent de façon indirecte ? Et pourquoi est-ce si satisfaisant de comprendre une blague ? C’est que précisément le caractère caché des informations implicites représente un enjeu social pour les individus, puisque se comprendre « à demi-mot » est une preuve d’appartenance à un groupe social déterminé.

Cultiver des relations positives, sincères et durables avec d’autres humains est une motivation fondamentale de l’homme. Beaucoup de ce que nous faisons, nous le faisons pour appartenir à un groupe. Dans un article de 1995, Baumeister et Leary soulignent que la culture est au moins en partie adaptée pour répondre à la nécessité des communautés humaines de vivre en groupe.

Dans les années 1970, les travaux en psychologie sociale de Henri Tajfel et d’autres, se sont intéressés au biais consistant à favoriser systématiquement les membres de son propre groupe (par exemple en étant plus généreux, où en attribuant des traits plus positifs). L’idée était d’étudier ce biais chez des sujets placés dans des situations de « groupes minimaux », c’est à dire des situations dans lesquelles la répartition des individus dans les groupes a une origine arbitraire : par exemple, lorsque l’expérimentateur répartit les participants dans des groupes de couleurs (« les rouges » et « les jaunes ») de façon aléatoire. Ces travaux montrent que même en l’absence d’un contenu positif ou négatif associé aux catégories, celles-ci créent de fait des frontières entre l’intragroupe et l’exogroupe, et structurent ainsi l’espace social. Dès l’enfance d’ailleurs, l’appartenance (et la non-appartenance) à des groupes socialement reconnus est un enjeu important de la construction de l’identité sociale. En 2011, Dunham, Baron & Carey ont fait plusieurs expériences chez des enfants de 5 ans en mesurant leurs attitudes implicites et ont montré que dès cet âge, le biais en faveur du groupe auquel l’enfant appartient émerge très vite.

Le langage est un moyen évident de distinguer un groupe social. La langue et tous les attributs qui la caractérisent, comme le vocabulaire, l’accent, etc. associent l’individu à une population. Mais il est une caractéristique universelle du langage humain qui permet d’aller plus loin dans le renforcement du lien social au sein d’un groupe : la dimension inférentielle du langage. Les inférences sont des indices discriminant encore plus puissants, parce que plus contextualisés encore, de la relation entre soi et autrui.

Contrairement au modèle du code sur lequel repose la communication animale – où un signal correspond à un message unique (par exemple un cri d’alerte pour avertir de la présence d’un prédateur) – le sens d’un mot dépend du contexte dans lequel il est énoncé. La communication inférentielle repose sur l’aptitude des individus à comprendre les intentions du locuteur (Sperber & Wilson, 1995). Nous attribuons à autrui des raisons de dire ce qu’il a dit en faisant appel à un raisonnement du type « s’il dit cela, c’est qu’il veut que je comprenne quelque chose qui est pertinent étant donné le contexte ». Ce que signifie un mot ou une phrase n’est donc pas donné une fois pour toutes mais dépend du contexte du discours, et en particulier de ce que chaque interlocuteur est supposé savoir.

Il s’agit là d’une caractéristique universelle, mais les contenus eux, sont dépendants d’une culture, d’un environnement, des histoires personnelles. Pour comprendre un sous-entendu, il ne suffit pas de connaître la langue, il faut aussi partager avec le locuteur un bagage épistémique commun. Il s’ensuit qu’être capable de faire une inférence à partir du message d’autrui confirme de fait que l’on possède un certain nombre de connaissances et d’attitudes en commun, plus ou moins spécifiques d’un groupe social bien défini.

Etant donné l’importance que revêt pour nous l’appartenance à tels ou tels groupes, comprendre les inférences de ses pairs et s’exprimer de façon indirecte sont un enjeu majeur de notre vie sociale. Cela explique sans doute pourquoi comprendre une blague est très satisfaisant. La citation suivante est d’Alphonse Allais : « Il faut être trois pour apprécier une bonne histoire. Un pour la raconter bien, un pour la goûter, et un pour ne pas la comprendre. Car le plaisir des deux premiers est doublé par l’incompréhension du troisième. ». Elle illustre bien ce marquage d’une frontière entre les siens et tous les autres, à partir d’informations qui ne sont pas dites.

Baumeister, R. F., Leary, M. R. (1995). The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117 (3), 497-529. Dunham, Y., Baron, A.S., & Carey, S. (2011). Consequences of « minimal » group affiliations in children. Child Development, 82(3), 793-811.
Sperber, D. & Wilson, D. (1995). Relevance: Communication and cognition (2nd ed.). Oxford: Blackwell,
Tajfel, H., Billig, M. G., Bundy, R. P. & Flament, C. (1971). Social categorization and intergroup behaviour. European Journal of Social Psychology, 1, 149-77.

Nicolas SAMUELIAN, Archéologue, a soutenu sa thèse en janvier dernier

J’ai soutenu ma Thèse de Doctorat à l’Université de Paris I en janvier 2013. Elle s’intitule « Les chasseurs et cueilleurs du Natoufien final d’Eynan-Aïn Mallaha (Israël) : la structuration spatiale et fonctionnelle de leur habitat ». En voici le résumé :

 

La reprise des fouilles du gisement d’Eynan-Mallaha (Israël) par F.R. Valla et H. Khalaily en 1996 s’est concentrée sur le dernier niveau d’occupation du site : le Natoufien final, jusqu’alors compris comme un retour à un mode de vie plus mobile. Les fouilles ont mis au jour plusieurs constructions auxquelles sont liées des structures domestiques, un matériel abondant et des sépultures qui s’inscrivent dans la continuité des phases précédentes. Tous ces abris ne semblent pas avoir eu la même fonction. Certains sont compris comme des unités d’habitation, d’autres ont pu avoir des fonctions plus spécialisées qui demeurent énigmatiques.

Notre recherche s’est concentrée sur deux constructions bien conservées dont l’organisation paraît similaire et que l’on considère comme des structures d’habitation. Afin d’observer les possibles contrastes entre l’intérieur et l’extérieur des abris, nous avons étudié aussi le mobilier d’un échantillon de la couche encaissante (le cailloutis).

L’étude spatiale détaillée de tous les matériaux (silex, basalte, faune, etc.), y compris les plus petits fragments, associée à celle des structures évidentes, aboutit à une approche dynamique des sols dans la tradition de l’Ethnologie préhistorique. Elle a permis de reconnaître des postes de travail et aide à comprendre l’organisation de l’espace au sein de ces constructions. On y distingue des ateliers de taille de silex, des espaces liés aux activités de mouture, au traitement des carcasses animales, etc. L’activité semble avoir été moins intense A l’extérieur des abris, les activités sont moins intenses et l’espace moins structuré.

Ecrire à Nicolas SAMUELIAN

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I defended my PhD Thesis in University of Paris I in january 2013. It’s called  « The hunters and gatherers of the Final Natufian from Eynan-Aïn Mallaha (Israel) : the spatial and functional structuration of their habitations. Here is the abstract :

The new excavations at Eynan-Mallaha (Israel), which began in 1996 under the supervision of F.R. Valla and H. Khalaily, focused on the Final Natufian, the last level of occupation of the site. This cultural phase was then generally understood as corresponding to a return to a more mobile lifeway. The excavations put in evidence several stone constructions linked to domestic structures, along with large quantities of material and burials similar to those seen in previous periods. The stone constructions that were uncovered might have differed in function. Some were possibly used as houses, whereas others might have had another function that remains to be identified.

The study presented here examines two similar and well-preserved structures that probably functioned as houses. In order to discover possible contrasts in terms of internal and external organization, material from a sample of the surrounding layer (stony layer) was examined.

A detailed spatial analysis of all of the materials (flint, basalt, fauna, etc.), including the smallest fragments  associated with these explicit features contribute to a dynamic approach of living floors that is reminiscent of the tradition of prehistoric ethnology. This approach allowed for the identification of work stations and helps in understanding the organization of space within these buildings. This work led to the identification of flintknapping stations, as well as areas associated with grinding activities or the processing of animal carcasses, etc. Outside of the dwelling structures activities were less performed and space not structured.