La diaspora syriaque-orthodoxe de Jérusalem (1831-1948)

Texte introductif du registre, écrit par Sulayman Jalma en 1932, expliquant brièvement la réalisation de cette compilation.

Pèlerins, réfugiés et fabrique communautaire à l’époque ottomane et mandataire.

Antoinette Ferrand – Les Carnets du Crfj – Master 1 de recherche (ENS de Lyon)

« Nous sommes les premiers chrétiens de Jérusalem ! » clame aujourd’hui, à qui veut l’entendre, la portière du monastère Saint-Marc de Jérusalem : cette fidèle syriaque-orthodoxe venue d’Irak il y a dix ans témoigne ainsi de la volonté d’ancrer l’aventure diasporique dans une tradition ancestrale. En réalité, bien qu’une présence syriaque-orthodoxe ait été attestée à Jérusalem dès les premiers siècles du christianisme, la Ville Sainte n’a jamais été un foyer majeur de cette Eglise. Structurée de manière indépendante après le concile de Chalcédoine qu’elle refusa de reconnaître en 451, elle s’établit majoritairement dans la région du Tur ‘Abdin, future province ottomane de Diyarbakir (Anatolie de l’Est). La communauté hiérosolymitaine issue de la diaspora syriaque-orthodoxe au Moyen-Orient se maintint tant bien que mal à travers les siècles : ayant peu à peu perdu son domaine foncier, elle ne conservait au xixe siècle que le monastère Saint-Marc situé dans le quartier arménien, siège du vicariat patriarcal de Palestine et Jordanie. Aux xixe et xxe siècles, les Syriaques-orthodoxes de la ville connurent une évolution significative : ils passèrent en effet d’une poignée de fidèles chargés d’accueillir les quelques pèlerinages arrivant à Jérusalem, à un centre d’accueil de réfugiés du Seyfo (nom donné au génocide perpétré dans le Tur ‘Abdin en 1915-1916). Par ailleurs, échouant à se libérer de la tutelle du millet arménien, ils furent peu à peu écartés des enjeux civiques et politiques de la Palestine mandataire.

Source et méthodes

Afin d’étudier les répercussions de ce contexte complexe sur la communauté, je me suis appuyée sur l’unique source disponible émanant de celle-ci, qui m’a été fournie par les équipes d’Open Jerusalem (projet ERC dirigé par Vincent Lemire) : il s’agit d’un registre recensant les baptêmes célébrés au sein de la communauté depuis 1831. Celui-ci consiste en réalité en une compilation de recensements baptismaux menés à Jérusalem et Bethléem depuis le début du xixe siècle. Les informations présentes dans ce document nous sont donc parvenues grâce à leur réunion en un seul et même registre effectué entre 1931 et 1932, à l’initiative d’un fidèle de la ville, Sulayman Jalma. Par la suite, les moines de la communauté continuèrent de le compléter à chaque célébration baptismale, et ce, jusqu’à aujourd’hui. Véritable millefeuille historique, le registre nous renseigne donc partiellement sur la diaspora syriaque-orthodoxe à l’époque des Tanzîmât, puis de la Jérusalem mandataire[1]. Les informations compilées concernent aussi bien l’année d’enregistrement d’un baptême, la date complète de la naissance et du baptême en lui-même, les noms et lieux d’origine du baptisé, de ses parents, parrain-marraine, et du prêtre ayant délivré ce sacrement. Ecrit en garshuni — transcription de l’arabe en alphabet syriaque — ce registre constitue donc un témoignage confessionnel d’une importance significative : unique document pour le moment disponible, il offre un regard singulier sur la diaspora jacobite de la ville pendant un siècle de profonds bouleversements sociaux et politiques.

Extrait du registre de baptême (années 1932-1933). Les informations sont complétées à la main et en garshuni dans les colonnes pré-imprimées.

Ma première approche a d’abord consisté en une analyse statistique de la démographie communautaire grâce à la traduction de ce registre effectuée par Flavia Ruani : transformée en un tableur numérique aisément manipulable, cette source fut le terrain d’expérimentation d’une approche quantitative de l’histoire confessionnelle de ces chrétiens. Malgré l’absence de renseignement civique concernant les fidèles recensés, j’ai pu étoffer la vision de la diaspora communautaire que donne ce registre, par les analyses d’Andrew Palmer concernant les inscriptions tapissant les murs de Saint-Marc[2]. Mon séjour au CRFJ me permit enfin de rencontrer quelques fidèles de la ville dont le père Shimon Can, bibliothécaire de la communauté et Sami Barsaum, mukhtar actuel[3] : les entretiens menés avec eux contribuèrent de manière significative à la compréhension de l’histoire diasporique de leurs ancêtres, tiraillés entre racines anatoliennes et migrations hiérosolymitaines. L’étude de la communauté syriaque-orthodoxe de Jérusalem entre 1831 et 1948 offre ainsi la possibilité de considérer de manière singulière les évolutions d’une Eglise locale, à la fois consciente de sa singularité propre et en prise avec les événements contemporains. Il s’agissait alors d’en définir au mieux l’identité, vue par le prisme d’une mémoire liturgique : le recensement des fidèles tout juste reconnus comme membres de la communauté par le sacrement du baptême, contient en plus de cette dimension confessionnelle marquée, les exigences administratives d’une Palestine politique. Quelle image ce registre donne-t-il de la diaspora syriaque-orthodoxe à Jérusalem ? Quelles implications identitaires et sociales suppose l’ancrage dans la Ville Sainte ? Comment, finalement, les Syriaques-orthodoxes parviennent-ils à « faire communauté » dans une Jérusalem peu à peu polarisée par des identités nationales concurrentes ?

Résultats

J’ai d’abord cherché à replacer les fidèles hiérosolymitains dans le contexte politique et administratif de la Ville Sainte, ainsi que dans la vie de leur Eglise : minoritaires à plus d’un titre, les jacobites disposent à Jérusalem d’un statut inconfortable. Malgré le mouvement des Tanzîmât[4] qui confirma progressivement l’abrogation du régime de la dhimma, les Syriaques-orthodoxes ne connurent pas de structuration en millet indépendant avant l’entre-deux-guerres : placés sous l’autorité du patriarche arménien, ils virent donc un échelon administratif supplémentaire s’intercaler entre l’autorité ottomane, celle patriarcale aux frontières diocésaines propres, et leur communauté, opacifiant donc davantage leur engagement civique. Sous le régime mandataire, leur position minoritaire vira à l’exclusion définitive des enjeux sociétaux de la région, du fait de leur religion ainsi que de leur ethnicité problématique : ni Juifs, ni Musulmans, ni à proprement parler Arabes, ces Syriaques furent alors relégués aux marges sociales et urbaines de la Palestine. Ceci provoqua paradoxalement leur assimilation à la cause palestinienne, dont ils partageaient le sentiment d’injustice.

Par conséquent, leur implantation à Jérusalem s’inscrit dans une démarche de revendication mémorielle d’un héritage disputé : la pratique du recensement baptismal s’appuie sur une exigence juridique locale pour mieux attester de sa légitimité sur le territoire. C’est dans cette dynamique que s’inscrit la compilation de Sulayman Jalma. Outil juridique tout autant que mémoriel, ce document permet d’attester de la lignée des fidèles de l’Eglise, gardiens de Saint-Marc et de leur histoire à Jérusalem. Malgré la dimension confessionnelle revendiquée de ce document, celui-ci laisse transparaître une réalité démographique que j’ai tenté de caractériser : à titre d’exemple, ce graphique souligne l’évolution de la présence jacobite à Jérusalem (vue par le prisme des baptêmes). On remarque donc une intensification de la cellule communautaire dans les années 1920, période de sédentarisation des immigrés en provenance d’Anatolie, ainsi que de stabilisation municipale à Jérusalem.

Répartition des baptêmes enregistrés dans la compilation de Sulayman Jalma entre 1831 et 1948.

Bien plus, les parcours suivis par les individus recensés dessinent une réalité relationnelle dont l’ampleur réinterroge les cadres territoriaux sur lesquels elle s’applique : émerge ainsi le portrait démographique d’une communauté véritablement ancrée dans une culture régionale. Or, c’est justement au sein de cette similitude de comportements que la singularité de l’identité des Syriaques de Jérusalem prend forme : leur mobilité puisant dans la tradition arabo-musulmane du Levant, se teinte d’une expérience communautaire propre, notamment par le biais du pèlerinage, nourrie du partage d’un statut commun douloureux, celui de persécutés politiques[5]. Pour ne donner qu’un exemple, j’avais été intriguée par la mention des lieux d’origine quasiment exclusivement situés dans le Tur ‘Abdin, bassin d’implantation de l’Eglise syriaque-orthodoxe ; les récits des déplacements familiaux que j’ai récoltés m’ont permis de mieux cerner l’histoire éminemment migratoire de ces fidèles arrivés à Jérusalem au gré des aléas du voyage ou de liens familiaux et sociaux préexistants. Par conséquent, la communauté de Jérusalem, en ce qu’elle a été largement nourrie de ces mouvements de population venus du Tur ‘Abdin, est pétrie de ces traits caractéristiques de la diaspora, dans lesquels figure le rôle primordial du clergé.

Répartition des villes d’origine principales des Syriaques-orthodoxes de Jérusalem, par nombre d’occurrences dans le registre.

Ce resserrement autour des piliers communautaires provoque la réaffirmation d’une identité ethno-confessionnelle, qui puise à son tour dans les rites d’Eglise pour garantir sa survie : l’identité syriaque-orthodoxe de Jérusalem trouve en effet dans ces pratiques sacramentelles le moyen de préserver un lien communautaire menacé. Leur identité déjà consolidée dans un rite confessionnel, se définit aussi par les liens interpersonnels qu’ils nouent à travers le parrainage et le compérage ; ces relations sociales révèlent donc une autre réalité où se mêlent tradition familiale, rite communautaire et solidarité personnelle — laquelle intègre aussi bien des fidèles de la diaspora hiérosolymitaine, que du Tur ‘Abdin ou d’autres Eglises de la Ville Sainte. Ainsi, malgré le parti pris de se focaliser sur une communauté et sur une situation géographique, l’identité des fidèles étudiés ne peut être appréhendée complètement sans la prise en compte permanente de sa porosité sociale et territoriale. La représentation ci-dessous en est un exemple.

Réseau de compérage entre Syriaques-orthodoxes du registre de Saint-Marc (1860-1948)

Ainsi, mon étude cherchait à définir les mécanismes de fabrique communautaire chez les Syriaques-orthodoxes présents à Jérusalem entre 1831 et 1948, dans une région marquée par de profondes divergences structurelles et conjoncturelles. Si ces différences n’ont pas tout-à-fait empêché le développement d’un sentiment d’appartenance à une même communauté, il nous a même semblé que ce furent ces mêmes variations qui permirent de définir un terreau commun : face à l’indécision géographique et aux vicissitudes politiques, l’Eglise comme corps social et matrice liturgique apparaît alors comme source première de définition identitaire, appliquée à un territoire particulier. L’universalité du rite incarne en fait le dénominateur commun aux fidèles implantés en Palestine entre 1831 et 1948 : qu’ils soient venus d’un village reculé de la province de Diyarbakir ou des quartiers chrétiens d’Azakh, ils trouvèrent dans l’espace communautaire de Saint-Marc le foyer nécessaire au déploiement de leurs racines communautaires, sans que celles-ci ne se cantonnent aux murs du monastère. La signification architecturale de ce dernier symbolise la spécificité d’une communauté locale, entre légitimation territoriale et relation ecclésiastique : parce qu’ils sont à la fois ses habitants contemporains et des chrétiens à la tradition millénaire, les Syriaques-orthodoxes ne sont pas tant de Jérusalem, ni de Palestine, mais à Jérusalem et en Palestine. L’identité relationnelle qui émerge de cette étude, place les fidèles des xixe et xxe siècles en perpétuel lien avec leur région d’origine, leur Eglise et leur société : se définissant sinon contre, du moins par rapport à, et avec leur entourage, ils trouvèrent dans la singularité de leur histoire, les ingrédients d’une vie communautaire. Les variations des parcours personnels ont donc été, paradoxalement, les garants d’une identité partagée, sans arrêt forcée de prendre en compte les altérations administratives, politiques et historiques.

[1] J’ai en effet choisi d’arrêter cette étude en 1948 : la création de l’Etat d’Israël introduit un nouveau rapport au territoire palestinien d’une part, ainsi que de nouveaux enjeux œcuméniques et confessionnels au sein de l’Eglise syriaque-orthodoxe.

[2] A. Palmer et G.J. van Gelder, « Syriac and Arabic Inscriptions at the Monastery of St. Mark’s in Jerusalem », Oriens Christianus, no 78, 1994, p. 33-63

[3] Responsable administratif de la communauté auprès des autorités municipales. Fonction héritée de l’empire ottoman, elle tombe aujourd’hui en désuétude.

[4] ’Âdil Mannâ’, « Jérusalem sous les Ottomans », dans F. Mardam-Bey et E. Sanbar (éd.), Jérusalem, le sacré et le politique, Léméac, Actes Sud, 2000, p. 329

[5] La majorité de la communauté des Syriaques-orthodoxes de la Jérusalem mandataire est en effet issue des migrations post-Seyfo.