A la recherche d’un refuge en Israël : questionnement sur les demandeurs d’asile venus d’Erythrée

Entrée du centre de détention d’Holot, 26 Juillet 2015. Credit photo : L. Rharade
Entrée du centre de détention d’Holot, 26 Juillet 2015. Credit photo : L. Rharade

« The infiltrators are a cancer in our body. »[1]

C’est à la lecture de ces mots, prononcés en mai 2012 par Miri Regev, ministre israélienne de la culture, que j’ai décidé d’effectuer un travail de recherche sur la situation des demandeurs d’asile africains en Israël, au sein du Centre de Recherche Français à Jérusalem (CRFJ) durant l’été 2015. En raison de ma formation académique très centrée sur les droits de l’homme, cette expression m’a choquée au premier abord, puis elle m’a donné envie de réfléchir. En effet, Israël fait face depuis une décennie à une arrivée massive de migrants venus du Soudan et des pays de la Corne de l’Afrique, principalement d’Érythrée. Il ne s’agit pas d’une immigration appuyée par le pays d’accueil pour des raisons religieuses comme cela avait pu être le cas dans les années 1980 avec les juifs éthiopiens. En effet, les opérations « Moïse » et « Salomon »[2] menées par Israël et les Etats-Unis pour les sauver de la grande famine touchant à cette époque le pays, ont été grandement motivées par des raisons religieuses et démographiques. Il s’agissait d’augmenter le nombre de juifs présents sur le territoire israélien. Ces deux « sauvetages en masse » conduiront ensuite 6 000 Ethiopiens à accomplir leur alya[3], mettant pratiquement fin à l’existence de la communauté juive d’Éthiopie, vieille de 3 000 ans.

Dans la situation qui nous intéresse aujourd’hui, l’arrivée des Érythréens et Soudanais n’est pas soutenue par Israël pour différentes raisons. La majorité d’entre eux ne sont pas juifs, mais musulmans ou chrétiens. La peur d’Israël de voir un jour sa population juive ne plus être majoritaire n’est pas un secret et explique en partie son refus d’accueillir ces réfugiés. Leur nombre est également bien plus important que les Éthiopiens arrivés en 1980 et la situation géopolitique du pays ainsi que celle de la région a changé.

Parce que la communauté soudanaise est très particulière, surtout au regard de la création somme toute récente du Sud-Soudan, j’ai choisi de ne m’intéresser qu’aux demandeurs d’asile venus d’Érythrée, afin de pouvoir effectuer un réel travail d’analyse sur une partie homogène des réfugiés africains en Israël. N’étant sur place que deux mois, il aurait été compliqué de prendre en compte toutes les différences qui composent la société soudanaise sans la catégoriser grossièrement.

En revanche, il convient de préciser avant de se concentrer seulement sur l’Érythrée, que Soudanais comme Érythréens fuyant leur pays d’origine sont parfaitement habilités par le droit international à demander l’asile en Israël. En effet, les droits des réfugiés et les obligations des États à leur égard sont principalement régis par la Convention du 28 juillet 1951 relative au statut des réfugiés, dite « de Genève », et son Protocole de 1967[4], ratifiée par Israël dès 1954.

L’article premier de la Convention de 1951 définit le réfugié comme « toute personne qui, […] craignant avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques, se trouve hors du pays dont elle a la nationalité et qui ne peut ou, du fait de cette crainte, ne veut se réclamer de la protection de ce pays ; ou qui, si elle n’a pas de nationalité et se trouve hors du pays dans lequel elle avait sa résidence habituelle à la suite de tels événements, ne peut ou, en raison de ladite crainte, ne veut y retourner. »

Carte d’Érythrée, Division Géographique de la Direction des Archives du MAE (2004)

Carte d’Érythrée, Division Géographique de la Direction des Archives du MAE (2004)

Les raisons de la fuite :

Alors que l’Érythrée n’est frappée par aucun conflit armé ni tension interne au regard des définitions du droit humanitaire, il est nécessaire de s’interroger sur les raisons qui poussent les Érythréens à quitter leur pays et à demander le statut de réfugié. Le service militaire à durée indéfinie mis en place par le dictateur Isaias Afewerki, au pouvoir depuis 1993, est la raison principale de leur fuite[5] et est considéré par les juristes internationaux comme rentrant dans les critères de la Convention relative aux réfugiés de 1951. Cette conscription obligatoire, qui a pour conséquence de nombreuses violations des libertés fondamentales du peuple érythréen, est justifiée, selon le gouvernement, par la dangerosité et les velléités territoriales de « l’ennemi éthiopien ». En effet, les conflits qui ont opposé ces deux pays, et principalement les trente ans de guerre d’indépendance[6], sont aujourd’hui mis en avant pour présenter l’Éthiopie comme LA menace principale à laquelle ferait face l’Érythrée, nécessitant pour y répondre une militarisation intense et constante de ses citoyens. Néanmoins, cette propagande n’a plus d’effet sur ces derniers, qui élisent au contraire l’Éthiopie comme premier pays de refuge[7], après le Soudan. Israël, qui en comptait tout de même une trentaine de milliers en 2014, n’a pourtant jamais mis en oeuvre en droit interne la Convention relative aux réfugiés.

Mon travail consistait dès lors à analyser la situation des Érythréens en Israël au regard de la spécificité du système d’asile israélien. En effet, ce dernier s’appuie sur une loi de 1954 destinée à gérer le retour des réfugiés palestiniens après la guerre de 1948, amendée à plusieurs reprises, notamment à partir de l’année 2012, pour traiter des demandeurs d’asile africains. Cette loi et ses amendements ont été la base de mon questionnement juridique qui cherchait à répondre à la question suivante : en quoi la particularité du droit d’asile israélien permet-elle une réponse discrétionnaire à la question des réfugiés érythréens sur son territoire ? Pour ce faire, j’ai dû d’abord effectuer un travail de recherche, historique comme géopolitique, afin de comprendre la situation en Érythrée. En effet, pour analyser la pertinence des demandes d’asile érythréennes, il fallait avant tout comprendre pourquoi ces individus s’enfuient de leur propre pays. Je me suis donc principalement appuyée sur le rapport de la commission d’enquête des Nations Unies sur les droits de l’homme en Érythrée de juin 2015[8] mais également sur des témoignages d’Érythréens rencontrés à Jérusalem, notamment pour retracer le dangereux périple qui les a menés jusqu’en Israël.

Fondé sur la répression, le régime érythréen a la particularité d’imposer à ses citoyens, hommes et femmes, un service national de facto à durée indéterminée mais officiellement, de 18 mois. C’est une des premières raisons qui explique la fuite des Érythréens, et notamment des jeunes. Le processus est le suivant : à la fin de leur classe de terminale, les futurs étudiants sont envoyés à Sawa, un centre d’entrainement militaire et d’examen d’entrée à l’université, situé à 300 kilomètres de la capitale. Les trois premiers mois sont consacrés à la préparation de l’examen d’entrée à l’université, puis les six mois suivants à un entraînement militaire ; la formation universitaire reprend ensuite, ou est du moins censée reprendre. S’ils refusent d’aller à Sawa, la police vient directement les chercher chez eux pour les emmener cette fois dans un camp d’entraînement uniquement militaire, situé dans le désert, appelé camp de Wi’a.

Certains jeunes refusent de se rendre à Sawa en raison des décisions arbitraires qui y sont prises concernant les « potentiels » étudiants. Un des Érythréens interviewé pour ce rapport en faisait partie, ses frères ayant tous deux été obligés de rester dans l’armée même après avoir passé et réussi l’examen d’entrée à l’université. Il est finalement allé à Sawa mais s’en est enfui après les six premiers mois, lorsqu’il a compris qu’il n’avait aucune assurance de retourner étudier à Asmara. Cependant, les Érythréens qui quittent le camp de Sawa et plus généralement, ceux qui quittent le pays pour échapper au service militaire, encourent de gros risques. Tout d’abord, les gardes aux frontières appliquent la politique gouvernementale du « shoot to kill » (tirer pour tuer) à quiconque tente de quitter le territoire illégalement. Ceux qui réussissent mettent également leurs familles en danger car elles doivent payer une amende de 50 000 nafkas[9] pour ne pas être emprisonnées à leur place. Les Érythréens renvoyés dans leur pays d’origine après s’être enfuis risquent torture et détention, d’après le rapport spécial des Nations Unies pour l’Érythrée. Selon le International Crisis Group, une ONG fondée en 1995, le service national est utilisé comme une source de travail forcé et gratuit. Dans la mesure où la plupart des obligations des Érythréens en service n’a rien à voir avec l’armée, l’Organisation Internationale du Travail (OIT) a déclaré le service militaire en Érythrée comme du travail forcé. Ce dernier est interdit par la Convention n° 29 l’OIT[10] que l’Érythrée a, rappelons-le, ratifié le 22 février 2000.

Ainsi, au cours des dix dernières années, l’Érythrée a perdu un cinquième de sa population (sur six millions d’habitants). En effet, selon le rapport de l’ONU à la base de mon analyse, environ 5 000 personnes en moyenne quitteraient mensuellement l’Érythrée, les derniers mois de 2014 révélant même un chiffre plus élevé. Etant donné qu’il est impossible de quitter le pays sans autorisation, ces migrations se font dans l’illégalité.

L’arrivée en Israël

Plus proche que la lointaine Europe, Israël fait figure, pour ceux qui la choisissent comme destination, d’El Dorado au cœur d’une région pauvre et instable. En effet, beaucoup d’Érythréens sont victimes du trafic d’êtres humains[11] dans le désert du Sinaï lorsqu’ils essaient par exemple de rejoindre l’Égypte. Les chanceux qui y survivent se retrouvent ainsi à la frontière israélienne sans forcément l’avoir souhaité. Selon les chercheurs, 90 % des 25 à 30 000 victimes du trafic d’êtres humains dans le Sinaï, entre 2009 et 2013, sont Érythréens. Ce fort pourcentage ne s’explique pas seulement par la prépondérance d’Érythréens utilisant cette route mais aussi par l’importance de la diaspora érythréenne, devenue célèbre pour payer les rançons de ses compatriotes. En effet, les demandes pour un Érythréen peuvent atteindre 50 000 dollars par personne, ce qui n’a malheureusement pas amené Israël à ouvrir ses frontières, bien au contraire. Depuis 2013, une barrière de 240 kilomètres de long et 5 mètres de haut a été construite par Israël dans le désert du Sinaï, à la frontière égyptienne, pour empêcher les réfugiés africains de pénétrer sur son territoire, et éviter les infiltrations de groupes islamistes présents dans la région.

Ainsi, à partir de 2006, le nombre d’entrées illégales en Israël a commencé à augmenter fortement. Cependant, sa politique migratoire particulière, fondée sur l’ethnicité et la religion juives, fait que les Érythréens de confession différente qui cherchent à s’y rendre ne sont pas traités de la même manière que leurs voisins éthiopiens. Pourtant, au regard de la définition de la convention de Genève de 1951, il est clair que les activistes érythréens qui se sont élevés contre le gouvernement en place encourent de graves dangers s’ils retournent chez eux ou même s’ils restent tout simplement en Érythrée, vue la politique du régime à leur encontre, qui va de l’enfermement à l’exécution arbitraire, en passant par la torture. Le même raisonnement s’applique aux Érythréens de confessions non reconnues par l’État, comme les pentecôtistes ou les évangélistes, qui sont persécutés pour leurs croyances.

Cependant, le cas des jeunes Érythréens qui fuient le service militaire pose plus de questions. Au vu de la définition littérale de la Convention de Genève, ils ne sont pas persécutés dans leurs pays en raison de leur race, origine, sexe, ou religion. Il serait possible de les considérer comme appartenant à un certain groupe social, celui des « déserteurs » pour les faire rentrer dans le champ d’application de l’article 1. Les analyses du Comité International de la Croix Rouge à ce sujet prônent cependant une autre approche. En effet, la protection de la Convention ne s’applique pas seulement lorsque le risque encouru est passé mais également lorsqu’il est avéré qu’il aura lieu. Par exemple, les Érythréens qui fuient sont automatiquement condamnés à la prison puisqu’il est interdit de quitter le territoire. Ainsi, chaque Érythréen qui s’est enfui est par principe en danger s’il retourne en Érythrée. C’est pourquoi, au regard du droit international, les Érythréens devraient bénéficier d’une « protection de groupe ». Elle permet d’accorder un statut aux réfugiés qui en font partie, sans avoir besoin de répondre aux critères de l’article 1 de la Convention de Genève lorsqu’il est établi que la seule appartenance à ce groupe est synonyme de persécution. Accordée par exemple aux réfugiés du conflit au Darfour, la protection de groupe permet à ceux qui en bénéficient d’être automatiquement considérés comme réfugiés en raison de leur pays d’origine sans avoir à prouver une persécution personnelle et particulière, comme c’est le cas pour les autres demandes d’asile.

L’évolution du système israélien d’asile :

Pour comprendre la réaction d’Israël à l’égard des réfugiés érythréens, il faut s’intéresser à son histoire. Plusieurs événements ont modelé la perception de l’État d’Israël et son attitude à l’égard des réfugiés. L’expérience des Juifs fuyant l’Europe nazie de la Seconde guerre Mondiale et l’Holocauste expliquent largement la rédaction de la Convention de 1951 relative aux réfugiés. En effet, Israël est un des pays à l’origine de la création de ce texte, qui protégeait au départ les seuls individus déplacés pendant et après la Seconde guerre mondiale. Sa ratification a donc été très rapide (1954) et Israël demeure aujourd’hui encore un des rares pays du Moyen-Orient à être partie à cette Convention. Israël a également ratifié le Protocole de 1967. Pourtant, pendant que le monde, et Israël au premier rang, était en train de créer les instruments de droit international pour répondre à la question des réfugiés juifs, Israël rédigeait l’Anti-Infiltration Law de 1954. Destinée à stopper l’entrée des Fedayin[12] en Israël, elle crée un mécanisme juridique qui empêche le retour des réfugiés palestiniens, ceci en contradiction directe avec l’esprit de la Convention de Genève, ratifiée, ironie de l’Histoire, la même année en 1954 par l’État d’Israël.

Cette loi est aujourd’hui la seule base juridique du système israélien d’immigration. En effet, elle a déjà été amendée trois fois afin de réguler le sort de ces nouveaux « infiltrés ». Sous la pression du Haut-Commissariat aux Réfugiés, des États-Unis et d’autres États de la communauté internationale, Israël a décidé en 2009 de prendre en charge l’enregistrement et l’examen des requêtes des demandeurs d’asile. Une formation de six mois par le HCR et le HIAS[13] a alors été dispensée à l’unité créée par le Ministre de l’Intérieur à cet effet. Cette dernière, appelée l’Unité des Réfugiés et des Infiltrés (Refugees and Infiltrators Unit) a été accueillie avec précaution par le HCR au vu de la réputation de la bureaucratie israélienne. En effet, entre 2009 et 2012, 82 % des demandeurs d’asile érythréens dans le monde ont obtenu le statut de réfugié, contre 0,2%[14] en Israël. L’État rejetait effectivement toutes les demandes des Érythréens et ne répondaient même pas à celles en provenance des Soudanais. Dès lors, aucune demande n’a été examinée durant ces trois années, soit parce que la désertion du service militaire érythréen n’était pas considérée comme un motif de persécution, soit parce qu’Israël considérait que ceux qui ont quitté l’Égypte pour son propre territoire ne sont pas des réfugiés mais des migrants économiques.

À partir de 2012, cette tendance « anti-infiltrators » s’est accentuée. En effet, le premier amendement à la loi anti-infiltration de 1954, réservée, rappelons-le, aux Palestiniens, est adopté par la Knesset le 10 janvier 2013. Il autorise la détention de tous les demandeurs d’asile africains arrivés illégalement en Israël après juin 2012, enfants compris, pour une période de trois ans maximum, renouvelable jusqu’à ce que la déportation soit possible. Il permet également la détention indéfinie de certains individus comme les Soudanais, car venant d’un pays « hostile » à Israël[15]. De plus, cet amendement donne le droit aux autorités frontalières de poursuivre les demandeurs d’asile pour avoir traversé la frontière et de les punir d’une peine d’emprisonnement de cinq ans maximum, portée à sept en cas de récidive. La mise en place d’un tel crime « d’infiltration » est en complète violation du droit international. D’abord parce que la détention de ces immigrants illégaux tombe sous le coup de la procédure administrative israélienne et ne garantit donc pas l’accès à un avocat[16], mais également car la Convention de Genève interdit explicitement ce type de sanction pénale à l’encontre des réfugiés dans son article 31§1. En effet, la seule entrée ou présence sur le territoire de l’État contractant ne peut être punie pénalement, tant qu’ils se présentent aux autorités sans délai et « exposent des raisons valables de leur entrée ou présence irrégulières. »[17]

Cependant, il ne faut pas oublier qu’Israël, n’en déplaise à ses détracteurs, demeure un État de droit. Ainsi, il existe une Cour suprême, siégeant à Jérusalem, un contre-pouvoir garant du respect des « basics laws of Israel ». En effet, Israël n’a peut-être pas rédigé de constitution mais se fonde sur ces « lois fondamentales » pour contrôler la « constitutionnalité » de ses lois.

C’est en s’appuyant sur ces principes, qu’un an après cet amendement, la Haute Cour de Justice l’a déclaré irrecevable et a ordonné la mise en liberté de toutes les personnes détenues dans un délai de trois mois, c’est-à-dire d’environ 1 700 personnes, majoritairement des Érythréens, emprisonnées dans les prisons de Saharonim ou Ktziot dans le Néguev. Malheureusement, le jugement, bien que particulièrement poignant sur le fond car condamnant ces détentions et dénonçant l’inconstitutionnalité d’un tel amendement, laisse une porte ouverte au gouvernement. En effet, il souligne que rien n’empêche qu’une autre loi soit passée autorisant un emprisonnement d’une durée plus courte. Dès lors, au lieu de libérer les demandeurs d’asile, le second amendement, passé le 17 novembre 2013, s’engouffre dans cette brèche et autorise leur emprisonnement pour un an dans une prison spécialement créée à cet effet.

En effet, le second amendement est à l’origine de l’ouverture d’Holot, une « structure ouverte » (open facility) qui a toutes les caractéristiques d’une prison, à commencer par sa gestion par les autorités pénitentiaires. Située dans le désert, les prisonniers d’Holot sont autorisés à en sortir, s’ils ont les moyens de payer les transports, et tant qu’ils répondent à l’appel quotidien. Je me suis rendue dans ce centre de détention accompagnée par les membres de l’association Kol Haneshama[18], afin de rencontrer les demandeurs d’asile. Certains ne connaissent d’Israël qu’Holot, y ayant été transférés dès leur arrivée sur le sol israélien. D’autres ont eu le temps de s’installer avant d’être convoqués à Holot. De nombreuses manifestations ont été organisées par les détenus pour dénoncer le traitement dont ils sont l’objet. Des associations israéliennes sont également très investies dans cette cause et leur rendent visite, s’occupent des démarches administratives et juridiques, et leur procurent des manuels, des ordinateurs, afin qu’ils puissent suivre des formations professionnelles ou universitaires.

Carte d’un « détenu » d’Holot (Juillet 2015). Crédit photo : L. Rharade

 

Néanmoins, le 23 septembre 2014, le système israélien de contrôle de constitutionnalité des lois a redonné de l’espoir aux demandeurs d’asiles africains présents sur son territoire. En effet, la Cour Suprême a une fois encore déclaré irrecevable un autre amendement passé par la Knesset en novembre 2013. La Haute Cour de Justice y ordonne la fermeture d’Holot et la mise en liberté de ses détenus dans les 90 jours. Mais au lieu de se conformer à la plus haute autorité légale du pays, la Knesset a décidé, avant d’être dissoute à la veille de nouvelles élections, de passer en vitesse un autre amendement autorisant la détention à Holot sans jugement ni condamnation pour une durée maximum de vingt mois et de trois mois dans une prison « traditionnelle ». Il s’agissait aussi, par cette nouvelle loi, de dissuader les autres demandeurs d’asiles toujours en liberté : soit ils partent vingt mois en « prison », soit ils quittent le territoire.

Il est en théorie possible d’être libéré lorsque la demande d’asile est restée sans réponse pendant plus de neuf mois. C’est le cas de Mutasim Ali, premier demandeur d’asile libéré de Holot à cause des délais d’examen de sa requête. En effet, il a été emprisonné à Holot en mai 2014 et avait immédiatement lancé les procédures contre cette arrestation, avec l’aide de la Hotline For Migrants and Refugees, une autre association israélienne leur venant en aide. Son premier argument résidait dans le fait qu’il avait soumis sa demande d’asile trente mois auparavant, sans jamais recevoir une réponse de l’État d’Israël bien que la Commission des Nations Unies pour les Réfugiés (UN Refugee Commission) avait déterminé qu’il remplissait les conditions pour en obtenir le statut.[19]

Le 5 décembre 2014, un cinquième amendement a été passé par la Knesset. Il autorise la détention administrative de chaque migrant traversant la frontière égyptienne illégalement, et ce pour une durée de vingt mois. C’est ce dernier amendement qui a été récemment annulé par la Cour suprême en août 2015 et c’est cette même décision qui a ordonné, une bonne fois pour toutes, la libération des 1 178 personnes détenues à Holot depuis plus d’un an. Cependant, il leur est interdit de travailler ou de vivre à Tel Aviv et à Eilat, bien qu’ils puissent en théorie s’y rendre. Dès lors, nombreux étaient ceux qui, le soir de leur libération, se trouvaient encore devant le centre de détention, faute d’endroit où aller. De plus, cette décision n’a pas été très bien accueillie par les habitants de Tel Aviv, dont certains sont allés jusqu’à descendre dans la rue pour protester contre la libération des demandeurs d’asile.

Par conséquent, bien que libres, les Érythréens qui demandent l’asile en Israël ne sont toujours pas dans une situation qu’on pourrait qualifier d’optimale ou même de satisfaisante. Une minorité au sein de la population israélienne refuse toujours de les accueillir et continue de croire en la propagande du gouvernement qui les qualifiait d’« infiltrators ». Beaucoup reste donc à accomplir et de nombreuses barrières, idéologiques, juridiques et même sociales, sont à abattre. En effet, récemment, le dimanche 18 octobre 2015, un Érythréen présent sur les lieux d’une attaque terroriste perpétrée par un Arabe israélien a été tué par un agent de sécurité israélien, qui l’aurait confondu avec l’assaillant. Son corps a été ensuite lynché par les passants. Ainsi, au regard du climat de violence qui touche actuellement la Terre Sainte, et notamment de la potentielle troisième Intifada qui pourrait s’y déclencher, il est peu probable que la situation des Érythréens devienne la priorité des autorités israéliennes.

Leïla Rharade

ActuellementLLM Droit international humanitaire et droits de l’homme (Geneva Academy)Diplômée du Master 2 Relations Internationales et Action à l’Etranger (Université Panthéon-Sorbonne) promotion 2014-2015.
En stage au Centre de Recherche Français à Jérusalem (CNRS) à l’été 2015.

 

Visite d’Holot avec l’association Kol Haneshama (Juillet 2015). Crédit photo : L. Rharade
Visite d’Holot avec l’association Kol Haneshama (Juillet 2015). Crédit photo : L. Rharade

 

[1] « Israeli MP Miri Regev Says African Migrants Are ‘A Cancer In Our Body’ At Tel Aviv Protest” in The Huffington Post, 24 mai 2012 » Disponible en ligne sur: http://www.huffingtonpost.co.uk/2012/05/24/israel-miri-regev-african-migrants-cancer-our-body-tel-aviv_n_1542070.html

2 L’opération Salomon a lieu en 1991, deux ans après la reprise des relations diplomatiques entre l’Ethiopie et Israël (interrompue pendant 15 ans, jusqu’en décembre 1989, date de la réouverture de l’ambassade d’Israël à Addis Abeba). Pour permettre le regroupement des familles séparées par l’opération Moïse, un pont aérien est créé par Israël en échange d’un don de 40 millions de dollars. 14 000 personnes sont transportées en une nuit vers la Terre Sainte.

[3] Ce terme hébreu désigne pour un juif l’acte d’émigrer en Terre sainte.

[4] Protocole additionnel à la Convention relative au statut de réfugié de 1951, New York, Etats Unis, 1967. Disponible en ligne sur : http://www.unhcr.ch/fileadmin/unhcr_data/Protocole-de-new-york-1967.pdf

[5] Le non-respect de certaines libertés fondamentales, et notamment la censure totale que subit la presse, explique aussi la volonté de fuite des Érythréens.

[6] Commencée en 1961 après son annexion par l’Éthiopie, la guerre d’indépendance de l’Erythrée ne s’achèvera qu’en 1991.

[7] 123 800 Érythréens se trouvaient en Éthiopie à la fin de l’année 2014, devant le Soudan (qui en compte 109 594) et Israël (32 700) selon les chiffres du rapport du HCR intitulé “Global Trends” publié en 2014 (disponible en ligne sur http://unhcr.org/556725e69.html , page 15)

[8] Rapport de la Commission d’enquête sur les droits de l’homme en Erythrée du Conseil des Droits de l’Homme des Nations Unies, publié le 8 juin 2015, p43. Disponible en ligne sur : http://www.ohchr.org/Documents/HRBodies/HRCouncil/CoIEritrea/A_HRC_29_CRP-1.pdf

[9] 2300 dollars US (http://www.refworld.org/docid/5084f3412.html)

[10] Article 2 de la Convention n°29 de l’OIT sur le travail forcé, New York, Etats Unis, 1930, disponible sur http://www.ilo.org/dyn/normlex/fr/f?p=NORMLEXPUB:12100:0::NO::P12100_ILO_CODE:C029

[11] Pour plus d’informations au sujet des réseaux de traficants d’être humains, voir: http://www.lemonde.fr/afrique/visuel/2014/10/13/voyage-en-barbarie-dans-le-desert-du-sinai_4501271_3212.html

[12] Pluriel de feda’i, les fedayin signifient littéralement “ceux qui se sacrifient” (pour quelqu’un ou quelque chose). Ce terme, désignant à l’origine n’importe quel groupe armé qui se bat contre un gouvernement ou le pouvoir en place (les commandos arméniens en Anatolie en 1890, ou encore les troupes du mouvement d’opposition iranien en 1905), sera utilisé pour la première pour désigner les Palestiniens au lendemain de la seconde guerre mondiale, par la presse égyptienne.

[13] Hebrew Immigrant Aid Society, association américaine fondée au début du xxe siècle à destination des juifs d’Europe. Siteweb d’HIAS : http://www.hias.org/history

[14] Michael Schaeffer Omer-Man, « The origins and politics of Israel’s refugee debate”, in 972 Magazine, 28 janvier 2014, disponible en ligne sur http://972mag.com/the-origins-and-politics-of-israels-refugee-debate/86180/ : les Etats Unis ont approuvé 51 % des demandes d’asiles d’Érythréens entre 2009 et 2012 ; les pays membres de l’Union européenne, 25 % en moyenne, avec des variations importantes selon les Etats : 62 % en Italie contre 14 % en Allemagne.

[15] Cette détention concerne uniquement les hommes, arrivés en Israël après janvier 2012, sans enfants.

[16] Cela constitue une violation de l’article 9 du Pacte International Pour les Droits Civils et Politiques, signé par Israël en 1966 et ratifié le 3 octobre 1991.

[17] Convention de Genève relative au statut des réfugiés, Genève, Suisse, Juillet 1951, Article 31§1, disponible en ligne sur http://www.unhcr.fr/4b14f4a62.html.

[18] Qui signifie en hébreu « l’âme toute entière ».

[19] Ian Lor, « After a long legal battle, Israel to free Darfuri refugee leader » in Haaretz, 7 juillet 2015. Disponible en ligne sur http://www.haaretz.com/news/israel/.premium-1.664752

Nuages de mots, courbes d’histoire, cartes interactives : une réflexion sur de nouveaux outils

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Florian Besson

Université Paris-Sorbonne

            Doctorant à l’Université Paris-Sorbonne, je travaille sur la féodalité dans le royaume latin de Jérusalem, entre 1097 et 1228, en m’intéressant particulièrement à la société aristocratique, aux relations de pouvoir entre la noblesse et la royauté, à la façon dont les nobles contrôlent l’espace. Au cours de ces quelques semaines passées au Centre de Recherche Français de Jérusalem, dans le cadre d’une aide à la mobilité de la Fondation Bettencourt-Schueller, j’ai réfléchi sur plusieurs façons d’utiliser les potentialités offertes par Internet et, plus globalement, par les nouvelles technologies, pour présenter des sources, des données historiographiques, ou des cartes. Cette réflexion s’inscrit dans le long terme, et s’est nourrie notamment de nombreuses discussions avec des collègues et amis, doctorants ou professeurs, que je tiens à remercier ici[1].

Une vision synthétique des sources grâce aux nuages de mots

            La présentation des sources est un passage obligé de la thèse, voire très souvent d’un livre, mais c’est souvent, aussi, un chapitre laborieux, à la fois pour l’auteur et pour le lecteur. Comment, en quelques lignes, résumer des œuvres souvent denses et complexes ? Cette difficulté, qu’on pourrait qualifier de pédagogique, se double souvent d’un autre enjeu : ces sources sont familières à l’auteur, qui, parfois durant plusieurs années, les a lues, étudiées, traduites souvent. La dimension affective du rapport aux sources ne doit être ni sous-estimée ni méprisée : chaque chercheur se sent attaché à « ses » sources, ce qui peut d’ailleurs parfois empêcher des contacts entre disciplines[2]. L’enjeu de leur présentation devient dès lors différent, puisqu’il va surtout s’agir de faire voir leur spécificité, leur originalité, sans cependant les isoler en en faisant des œuvres « uniques ».

            Une façon originale et encore peu utilisée de présenter les sources pourrait alors être celle du nuage de mots (word cloud). Le nuage de mots est une image qui condense un document en dotant les concepts clefs de celui-ci d’une unité de taille : plus un mot est employé, plus il sera représenté avec une police importante. On peut utiliser plusieurs couleurs différentes pour mieux distinguer les mots.

Par exemple, voilà un nuage de mots réalisé à partir de cet article – une image à mi-chemin entre la mise en abyme et la bande annonce…

Image 1 (en tête d’article) : nuage de mots à partir de cet article

            Historiquement, la technique du nuage de mots provient d’un système de visualisation de sites Webs, mise au point par Jim Flanagan, le Search Referral Zeitgeist. C’est le site de partage de photos Flickr qui fut le premier à utiliser cet outil, baptisé alors « système d’archivage transversal du contenu »[3]. La technique est depuis devenue très à la mode, et on la retrouve notamment dans la presse ou sur de nombreux blogs.

            Plusieurs sites, accessibles en ligne, proposent de réaliser des nuages de mots. J’ai ici travaillé à partir du site Tagul (https://tagul.com/), qui propose de nombreuses fonctionnalités, et qui offre de plus l’avantage d’être gratuit – cependant, l’accès à des images de bonne définition reste payant. Le site permet également de pouvoir sauvegarder ses nuages, qu’ils soient terminés ou en cours de fabrication.

Image 2 : capture d’écran du site Tagul, « new cloud »
Image 2 : capture d’écran du site Tagul, « new cloud »

            La démarche est on ne peut plus simple : il suffit de copier un document en format texte (.doc, .docx, .pdf, .odt), puis d’importer les mots en utilisant la fonction « coller ». La liste des mots apparaît alors ainsi :

Image 3 : liste des mots avant tri
Image 3 : liste des mots avant tri

            C’est là qu’intervient le gros du travail en même temps que la nécessaire réflexion méthodologique. En effet, les mots sont classés par fréquence d’apparition : quel que soit le texte choisi, on aura donc un très grand nombre de mots tels que « et », « le », « un », « de »,… Il faut alors décider des mots qu’on garde. Parmi les difficultés posées, on peut aussi noter que les verbes apparaissent éclatés : pour une chronique de la première croisade, on aura ainsi « combattre », « combattra », « combattîmes », « combattirent », « combattent », et ainsi de suite, toutes ces formes renvoyant à la même racine. Faut-il alors fusionner tous ces mots en un seul, pour lui donner la visibilité qui lui revient ? La même question de pose pour le pluriel et le singulier : dans tous mes textes, on trouve « cheval » et « chevaux ». Faut-il n’en faire qu’un seul mot, qui sera dès lors plus visible, puisque plus fréquent ? Tagul permet en tout cas de telles manipulations : on peut changer la fréquence d’un mot, choisir sa couleur, sa police, son sens de lecture, et ainsi de suite. Il manque au site une fonction « recherche » qui permettrait de repérer rapidement des répétitions dans les mots importés ; j’ai pris contact avec les développeurs du site et cet outil devrait bientôt être disponible. Enfin, un nuage ne doit pas être surinterprété : il y a notamment un risque qui consisterait à écraser un terme rare, et donc important, sous la masse des mots plus fréquents. Pour prendre un exemple, si une chronique de la première croisade (1097-1099) employait le mot « Graal », même une seule fois, ce serait extrêmement important (en même temps qu’extrêmement vexant pour tous les fans de Chrétien de Troyes) ; or un tel terme ne serait pas visible dans un nuage de mots. Pour le dire autrement, cet outil ne remplacera jamais le contact approfondi et de première main avec les sources.

            Cette technique, de plus, ne peut pas fonctionner avec toutes les sources : il faut un corpus à la fois homogène et d’une certaine ampleur. Les résultats seraient à la fois moins pertinents et moins intéressants pour les actes de la pratique, souvent trop courts pour qu’un nuage de mots soit pertinent.

            Enfin, une autre question importante à poser est celle de la traduction : de nombreuses traductions, en particulier lorsqu’elles sont anciennes, ont tendance à s’écarter du texte. Certains termes latins uniques seront ainsi traduits différemment en fonction du contexte : l’exemple le plus fréquent est miles, traduit tantôt par cavalier, tantôt par chevalier. Pour que le nuage soit pertinent, il faut donc souvent reprendre soi-même la traduction. Dans l’idéal, il faudrait probablement réaliser un nuage de mots à partir du texte original, puis traduire ces termes – ce qui poserait un autre problème pour les textes latins, car il faudrait alors fusionner des mots qui, à cause des déclinaisons, apparaîtraient comme différents… Pour l’instant, j’ai donc choisi de travailler à partir des textes en français, la traduction étant de mon fait pour les sources en latin et en ancien français.

            Le travail de tri peut donc être, en fonction de la taille du texte étudié, assez long et fastidieux, et doit être fait selon des critères précis, choisis en fonction du type d’informations que l’on souhaite mettre en valeur. Pour ce qui est de mes sources, j’ai choisi de ne retenir que les noms propres et les noms communs, et de fusionner les pluriels et les singuliers sous la seconde forme (ainsi, « chevaux » à 46 occurrences et « cheval » à 34 devient « cheval » à 80 occurrences). La décision de ne pas retenir les verbes, conjugués ou non, est avant tout une décision pratique visant à rendre le nuage plus lisible ; mais elle fait également sens sur le fond, puisqu’on ne retient ainsi que des concepts qui articulent l’ensemble du récit.

            J’ai donc réalisé cette opération sur l’ensemble de mes sources, soit plus d’une quinzaine de chroniques, occidentales ou musulmanes, ainsi que plusieurs textes de lois. Le résultat final est extrêmement significatif.

Image 4 : nuage de mots à partir de la chronique de Guibert de Nogent,
Image 4 : nuage de mots à partir de la chronique de Guibert de Nogent,

Gesta Dei per Francos (c. 1106-1111)[4].

Image 5 : nuage de mots à partir de l’Historia rerum in partibus transmarinis gestarum de Guillaume de Tyr (c. 1184)[5]
Image 5 : nuage de mots à partir de l’Historia rerum in partibus transmarinis gestarum de Guillaume de Tyr (c. 1184)[5]
Image 6 : nuage de mots à partir de Usâma ibn Munqidh, Kitâb al-I’tibar[6] (c. 1187-1188).
Image 6 : nuage de mots à partir de Usâma ibn Munqidh, Kitâb al-I’tibar[6] (c. 1187-1188).

            L’aspect de présentation synthétique d’une source est clairement atteint : un seul coup d’œil au nuage obtenu à partir du texte de Usâma ibn Munqidh suffit pour comprendre que c’est un texte autobiographique, dans lequel l’auteur parlera de lui et de sa vie. Le « je », en effet, domine de très loin, un aspect d’autant plus frappant que ce mot est presque entièrement absent des autres textes contemporains. Il suffit ensuite de quelques instant pour saisir les deux points dont il parle le plus : la guerre (« lance », « mort », « combat », « épée »…) et, surtout, la chasse, (« cheval », « faucon », « chasse », « lion »…). Il semblerait même possible de déterminer avec une assez grande précision la date et le contexte de rédaction de son œuvre : les noms propres (Damas, Zengui, Salâh ad-Dîn), certains noms communs renvoyant au paysage politique (« émir », « atabek ») ou l’importance du terme « Franc » suffisent à placer ce texte à l’époque des croisades. Cette opération mentale, qui prouve à elle seule l’efficacité visuelle du nuage de mots, serait d’ailleurs un exercice pédagogique extrêmement intéressant, qui permettrait à des élèves ou à des étudiants de retrouver le contexte d’une œuvre à partir de celle-ci, plutôt que de toujours étudier une œuvre à partir de son contexte. En renversant le sens de l’étude, on s’affranchirait de la dictature du contexte que critiquait notamment Pierre Bayard[7].

            Si ces nuages peuvent ainsi permettre une saisie rapide de l’essence d’une œuvre, ils appellent surtout à des commentaires sur l’importance ou l’absence de tel ou tel mot. « Jérusalem » est par exemple toujours présent dans tous nos textes, mais n’occupe pas forcément la place qu’on attendrait, notamment dans des chroniques de la première croisade. Les termes renvoyant à Dieu sont toujours extrêmement nombreux, sous toutes leurs formes, ce qui ne doit pas surprendre étant donné l’état ecclésiastique de tous ces auteurs. Les nuages obtenus à partir des chroniques de la première croisade reflètent à merveille la propagande déployée par le seigneur normand Bohémond, dont le nom est souvent le seul à ressortir clairement[8]. Les mots employés renvoient aussi souvent à l’identité de l’auteur : Guillaume de Tyr et Guibert de Nogent emploient ainsi énormément de mots pour décrire la condition sociale des acteurs (voir l’importance, dans ces nuages, de « prince », « roi », « comte », « chevalier »,…), ce qui peut s’expliquer par le fait qu’ils appartiennent tous les deux, Guillaume par son statut d’archevêque et Guibert par sa naissance, à la noblesse.

            Plus encore qu’un outil de présentation, les nuages de mots apparaissent ainsi comme des outils d’analyse, offrant de nouvelles façons de voir, au sens propre, des textes. La perspective annoncée au début de cette partie est dès lors inversée : il ne s’agit plus de faire voir à son lectorat des textes familiers, mais de les voir différemment, de les rendre étrangers, afin de mieux y revenir. Cette technique, cependant, ne peut prétendre remplacer une analyse appuyée sur des logiciels de lexicométrie, comme Lexico ou Hyperbase[9]. Avec les nuages de mots, l’analyse reste en quelque sorte impressionniste – mais les résultats sont impressionnants, et accessibles à tous, sans avoir besoin de se former aux méthodes statistiques[10], ni pour produire ces nuages, ni pour les interpréter.

  1. II) Saisir les évolutions historiographiques grâce à Ngram Viewer

            Autre partie obligée de la thèse : la présentation de l’historiographie. C’est, là encore, une partie qui peut être tout aussi difficile à écrire que fastidieuse à lire. Et, là encore, on peut se tourner vers une nouvelle façon de la présenter – qui, tout comme les nuages de mots, n’exclura jamais, en aucun cas, une longue analyse.

            Google Ngram Viewer (https://books.google.com/ngrams) est une application proposée sur Internet depuis 2010, qui permet de d’observer l’évolution de la fréquence d’un mot ou de plusieurs mots à travers le temps[11]. La recherche repose sur les livres numérisés par Google (« Google Books »), et pose donc plusieurs limites méthodologiques qu’il faut bien avoir en tête (notamment, un ouvrage peu édité sera aussi représenté qu’un ouvrage très largement diffusé ; il y a donc un risque de surreprésentation des mots rares). La recherche ne porte donc jamais sur l’ensemble des livres du monde, et ne prend pas non plus en compte les articles, ce qui est, pour nos disciplines, une sérieuse limite.

            Une recherche toute simple permet de vérifier le bon fonctionnement de l’application : en tapant, par exemple, le mot « internet », on obtient cette courbe.

Image 7 : courbe de fréquence du mot « Internet » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 7 : courbe de fréquence du mot « Internet » entre 1800 et 2000, corpus « French »

            L’augmentation soudaine et très importante de la fréquence d’utilisation du mot est bien sûr ici entièrement logique, et même prévisible.

            On peut dès lors utiliser cette application pour observer l’évolution de l’utilisation des concepts importants de sa recherche. Pour ce qui est de mon sujet, plusieurs recherches livrent des résultats intéressants : ainsi de « mutation féodale », qui donne cette courbe.

Image 8 : courbe de fréquence des mots « mutation féodale » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 8 : courbe de fréquence des mots « mutation féodale » entre 1800 et 2000, corpus « French »

            L’augmentation rapide du terme correspond à la sortie de l’ouvrage de Jean-Pierre Poly et Eric Bournazel, La Mutation féodale (Paris, PUF, 1980), qui engendra un intense débat connu aujourd’hui sous le nom de « querelle de la mutation (ou de la révolution) de l’an mil ». Le pic est atteint au milieu des années 1990, années qui voient les tenants et les opposants de cette thèse s’affronter à coups d’articles (notamment dans la revue Past and Present) ou d’ouvrages[12]. Le terme retombe vite au début du nouveau millénaire, mais rebondit ensuite, et preuve que le débat n’est pas terminé – même si la synthèse récente proposée par Florian Mazel devrait sérieusement permettre de le dépasser, sinon de le clore[13]. Présenter cette image permet ainsi de résumer l’importance de ce débat à un moment précis, résumé plus efficace qu’un long paragraphe de texte.

            On peut ainsi observer la progressive montée en puissance d’un concept : ainsi, en cherchant « domination sociale », « interaction »[14], « potlatch », des concepts empruntés respectivement à Pierre Bourdieu, Erwin Goffman ou Marcel Mauss et que je mobilise dans mes recherches, on obtient à chaque fois une courbe globalement similaire, le terme étant de plus en plus employé, avec parfois des pics ou des creux.

Image 9 : courbe de fréquence des mots « domination sociale » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 9 : courbe de fréquence des mots « domination sociale » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 10 : courbe de fréquence du mot « potlatch » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 10 : courbe de fréquence du mot « potlatch » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 11 : courbe de fréquence du mot « interaction » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 11 : courbe de fréquence du mot « interaction » entre 1800 et 2000, corpus « French »

            L’application permet de mettre en lumière la rapidité ou l’influence d’un nouveau paradigme : le terme « linguistic turn » apparaît ainsi au début des années 1960, et est cent fois plus présent en 2000 qu’en 1980. Si certains concepts se maintiennent toujours à peu près au même niveau (ainsi de « croisade » ou de « violence »), d’autres peuvent passer de mode : le terme « féodalisme » connaît ainsi un pic très net dans les années 1960-1980, ce qui correspond probablement à l’apogée des réflexions autour du marxisme, et peut également renvoyer à l’activité de la Société d’études du féodalisme.

Image 12 : courbe de fréquence du mot « féodalisme » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 12 : courbe de fréquence du mot « féodalisme » entre 1800 et 2000, corpus « French »

Certaines recherches mettent en valeur de lentes désaffections qui resteraient invisibles sans cette application : ainsi du terme « féodalité » qui, contrairement à ce que l’on pourrait penser, n’a cessé de décliner depuis le XIXème siècle. Dans le corpus « English », on observe la même chose pour le terme « lordship ». Ces évolutions traduisent ainsi une baisse d’intérêt pour des concepts qui restent pourtant centraux et dont on ne peut faire l’économie.

Image 13 : courbe de fréquence du mot « féodalité » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 13 : courbe de fréquence du mot « féodalité » entre 1800 et 2000, corpus « French »

            La comparaison entre la courbe d’emploi des termes « féodalisme » (image 12) et « féodalité » (image 13) est éclairante : elle rappelle utilement que les deux termes ne sont pas synonymes, et qu’ils ont eu un destin différent. Le premier renvoie le plus souvent à un mode de production basé sur l’exploitation de la terre par une classe de propriétaires exploitant une masse de travailleurs semi-libres[15]. La féodalité, quant à elle, désigne plutôt le système politique dont la principale caractéristique réside dans le fait que les seigneurs dominent à la fois la terre et les hommes, à travers des relations personnelles plus qu’institutionnelles. Ici, l’utilisation des courbes de fréquence invite ainsi à distinguer entre plusieurs concepts, et à prendre en compte l’histoire intellectuelle qui les sous-tend.

            Enfin, pour prendre un dernier exemple, une courbe de fréquence peut aussi permettre un regard global sur une discipline : le terme « Moyen Âge » livre ainsi un résultat très curieux, avec une forte baisse entre 1945 et 1985, suivie d’une reprise rapide qu’il faut très probablement attribuer aux effets des travaux de Jacques Le Goff et de Georges Duby. Des œuvres capitales comme L’Imaginaire médiéval, du premier, et Guillaume le Maréchal du second sortent entre 1984 et 1985. Malgré cette récente augmentation, le terme reste moins employé qu’en 1945, et près de deux fois moins qu’au milieu du XIXème siècle – un constat qui s’explique évidemment par plusieurs biais d’observation[16], mais qui invite aussi à faire preuve d’humilité et à s’interroger sur l’utilité sociale de l’histoire médiévale[17].

Image 14 : courbe de fréquence du terme « Moyen Âge » entre 1800 et 2000, corpus « French »
Image 14 : courbe de fréquence du terme « Moyen Âge » entre 1800 et 2000, corpus « French »

            Comme pour les nuages de mots, les images ainsi obtenues ne disent pas tout. Elles appellent, d’abord, à de solides explications méthodologiques : pourquoi ces mots-là, pourquoi ces dates-là, etc. Forcément incomplètes et partiales, elles nécessitent aussi des explications et, comme les nuages de mots, servent autant à offrir une vision immédiate d’un point précis qu’à servir de base de départ pour des analyses intéressantes.

III) Réaliser des cartes interactives

            Cette dernière réflexion est la plus prometteuse, mais aussi la plus complexe, et, de ce fait, la moins aboutie. Je ne fais donc qu’en présenter les grandes lignes. L’idée serait de pouvoir proposer des cartes « interactives », c’est-à-dire des cartes qui ne seraient pas seulement des illustrations, mais qui pourraient porter des informations, auxquelles l’utilisateur aurait accès en cliquant sur certaines parties de la carte (raison pour laquelle on parle aussi de « cartes cliquables »). Très utilisées aujourd’hui (un exemple ici http://whc.unesco.org/fr/carte-interactive/), les cartes interactives n’en restent pas moins difficiles à réaliser. Il faut en effet non seulement produire ses propres cartes, mais ensuite les coder en utilisant différents logiciels.

            Mes cartes sont réalisées à partir du logiciel Inkscape, un logiciel de dessin vectoriel qui permet de produire des images d’une excellente résolution, et qui, de plus, est gratuit (disponible au téléchargement ici https://inkscape.org/en/). J’ai ensuite testé plusieurs logiciels, notamment Raphaël et Xia, mais les résultats n’étaient pas pleinement satisfaisants, en particulier à cause de la résolution finale de l’image obtenue. J’ai finalement opté pour Gimp (http://www.gimp.org/), un logiciel de traitement d’image qui permet également de produire des cartes cliquables.

            La démarche à suivre est assez lourde. Après avoir réalisé une carte sous Inkscape, il faut l’exporter en bitmap (format .png), l’ouvrir avec Gimp, utiliser le filtre « carte cliquable » pour ouvrir une nouvelle fenêtre qui permettra de définir des zones cliquables et de taper le texte qui s’affichera lorsque le lecteur passera sa souris sur ces zones. Après plusieurs manipulations sur le détail desquelles je passe ici, on peut enregistrer sa carte, sous un format .html. Il faut alors utiliser un éditeur de textes, par exemple Notepad, pour retoucher les lignes de code. La carte est alors prête à être ouverte avec un navigateur internet.

Un exemple rapide : j’ai ainsi pu produire une carte de Césarée avec Inkscape. Insérée telle quelle dans la thèse, la carte se présenterait ainsi.

Image 15 : plan de la ville de Césarée au XIIe siècle
Image 15 : plan de la ville de Césarée au XIIe siècle

En suivant la manipulation que je viens d’exposer, on peut réaliser une carte cliquable sur laquelle on fait figurer des informations supplémentaires : des dates, des informations bibliographiques, des liens renvoyant à d’autres pages web ou à des images que l’on aura préalablement stockées sur un site de partage de fichiers, tel que Google Drive.

Pour l’instant, cette carte interactive, volontairement très basique, est accessible à cette adresse : http://perso.crans.org/besson/cartes/cesaree/[18]. Certains navigateurs peuvent refuser d’afficher l’image ; de plus, elle peut s’afficher en très gros en fonction des réglages de votre ordinateur : il suffit alors de dézoomer en utilisant Ctrl-.

Image 16 : capture d’écran d’une carte interactive de Césarée ouverte sous Internet Explorer
Image 16 : capture d’écran d’une carte interactive de Césarée ouverte sous Internet Explorer

La carte peut ainsi servir de point de départ à toutes sortes d’explications et d’analyses. Cette technique servirait aussi à relier plusieurs cartes ensemble, ce qui permettrait de croiser les échelles d’une façon rapide et fluide, ou de faire voir l’évolution historique, une approche très utile lorsque certaines villes changent de main, entre Francs et musulmans, plusieurs fois en quelques années.

La difficulté réside ensuite dans l’accessibilité de cette carte. En effet, on obtient au final un fichier .html, qu’il faut conserver dans un dossier spécial. À terme, le plus simple sera probablement de construire un site internet sur lequel seront hébergées l’ensemble des cartes et les métadonnées qui s’y rapportent ; je n’ai pas encore eu le temps de me pencher sur cet aspect de la question, qui pose des problèmes à la fois pratiques et méthodologiques : ce site doit-il être accessible à tous ou seulement à un lectorat choisi ? Comment concilier lecture sur papier, encore privilégiée dans nos disciplines littéraires, et utilisation d’un contenu enrichi de cette sorte ?

Conclusion

            J’ai souhaité proposer trois outils qui permettent de produire des images qui ne seraient pas seulement des illustrations mais qui serviraient également à apporter un véritable contenu scientifique. Ces trois outils – les nuages de mots, les courbes de fréquence d’utilisation d’un mot et les cartes interactives – ont plusieurs points communs sur lesquels il peut être intéressant de revenir rapidement pour finir.

            Tout d’abord, tous trois produisent des images, qui peuvent être insérées dans un article – comme on l’a fait ici – mais qui gagnent surtout à être utilisées en ligne. En effet, des liens peuvent être insérés sur chaque mot d’un nuage de mots : on peut renvoyer à une définition, à un exemple, à un article. De même, Ngram Viewer propose, en cliquant sur un point de la courbe, d’obtenir la liste des livres utilisant le mot recherché lors de cette année-là : c’est donc aussi un bon moyen d’explorer rapidement une bibliographie, voire même de repérer des titres. Une courbe de fréquence d’utilisation d’un mot peut donc jouer comme une véritable porte d’entrée dans la galaxie, sans cesse plus vaste et plus touffue, des livres accessibles en ligne. Enfin, une carte cliquable n’est, par définition, utilisable qu’en ligne. Ces trois outils permettent donc d’enrichir la lecture, ce qui n’est pas, on l’a dit, sans poser de réelles questions – quid du livre écrit ? Ces nouvelles formes de lecture rejoignent des expérimentations récentes : l’Histoire du Monde au XVème siècle, dirigée par Patrick Boucheron[19], proposait ainsi dans la marge des liens vers d’autres chapitres, jouant comme de véritables liens hypertextes qui offraient des parcours de lecture littéralement infinis. Plus récemment, Ivan Jablonka invitait à repenser les rapports entre histoire, écriture et fiction, en utilisant à plein les potentialités offertes notamment par Internet. L’enjeu est de taille : comme le note I. Jablonka, il s’agit ni plus ni moins de réussir à « réinventer notre métier »[20]. Cet article se veut une modeste contribution à cet appel stimulant.

            Ces images ont un autre point commun : elles fonctionnent sur le même mode, celui de l’évidence. C’est là en effet la grande force, en même temps que le grand risque, d’une image. La grande force, puisqu’une image est plus directe, plus rapide, plus efficace qu’un long texte – les géographes le savent bien, pour qui rien ne remplacera jamais une carte, un croquis, un schéma. Le grand risque, puisque l’image se pose comme une réalité, alors qu’elle n’est jamais qu’une construction, qu’elle soit photographie de presse, fresque médiévale, peinture rupestre[21]. L’image peut donc être trompeuse : elle peut jouer comme un argument d’autorité, provoquer un effet de réel tel qu’il empêcherait la discussion. Il faut donc souligner ce que ces images ont d’artificiel : un nuage de mots dépend des mots retenus, traduits, fusionnés ; une courbe obtenue sur Ngram Viewer n’interroge pas l’ensemble de la littérature mondiale, mais seulement les ouvrages numérisés par Google ; une carte ne reflète que les informations que son auteur a voulu y figurer. Autrement dit, ces images ne pourront ni ne devront jamais être présentées telles quelles : pour être utilisables, elles nécessitent une analyse poussée, non seulement pour expliciter les critères retenus dans leur fabrication, mais surtout pour analyser les résultats obtenus.

            C’est là, en effet, le dernier point commun de ces trois techniques. Si elles permettent de présenter différemment des informations, et offrent ainsi de nombreuses possibilités, notamment sur le plan pédagogique, elles contribuent surtout à produire de nouveaux objets, qui peuvent à leur tour être commentés et analysés. Ces techniques doivent donc être mobilisées au cours de la recherche en elle-même et pas seulement lors de la phase de rédaction : elles permettent en effet de voir différemment certains aspects. En changeant de mode de représentation – on passe d’un texte à un nuage de mots, d’un ensemble de livres à une courbe, d’informations éparpillées à une carte – on peut redécouvrir des objets qui, à force d’être côtoyés, sont trop connus. Bref, ces techniques mettent en œuvre des processus de défamiliarisation, au sens de Carlo Ginzburg[22] : elles rendent autre, elles mettent à distance. On en arrive ainsi à une formulation paradoxale : ces images, élaborées à l’origine pour mieux présenter des sources, des données historiographiques ou des cartes, servent au final à les mettre à distance, permettant ainsi de mieux les observer.

[1] En particulier Catherine Kikuchi, Annabelle Marin, Marine Crouzet.

[2] Voir Marie Bouhaïk-Gironès, « L’Historien face à la littérature : à qui appartiennent les sources littéraires médiévales ? », dans Être historien du Moyen Âge au XXIe siècle. Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 38e congrès, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 151-161.

[3] https://en.wikipedia.org/wiki/Tag_cloud.

[4] Edition utilisée : Guibert de Nogent, Dei Gesta per Francos, éd. R.B.C. Huygens, Turnhout, Brepols, 1996.

[5] Édition utilisée : Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, dans Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, tome I, Paris, Imprimerie Nationale, 1894, p. 3-1155.

[6] Édition et traduction utilisée : Usâma ibn Munqidh, Des enseignements de la vie. Souvenirs d’un gentilhomme syrien du temps des Croisades, trad. fr. André Miquel, Paris, Imprimerie Nationale, 1983.

[7] Pierre Bayard, Le Plagiat par anticipation, Paris, Éditions de Minuit ; Pierre Bayard, Demain est écrit, Paris, Éditions de Minuit, 2005.

[8] Jean Flori, Chroniqueurs et propagandistes. Introduction critique aux sources de la première croisade, Genève, Droz, 2010.

[9] Voir les outils proposés par le site Weblettres : http://www.weblettres.net/sommaire.php?entree=20&rubrique=75&sousrub=251.

[10] Voir Claire Lemercier et Claire Zalc, Méthodes quantitatives pour l’historien, Paris, La Découverte, 2007.

[11] Voir https://books.google.com/ngrams/info.

[12] Voir le résumé de Christian Lauranson-Rosaz, « La Mutation féodale: une question controversée », dans Przemyslaw Urbanczyk (dir.), Europe around the year 1000, Varsovie, Institue of Archaeology and Ethnology, Polish Academy of Sciences, 2001, p. 11‑40.

[13] Florian Mazel, Féodalités 888-1180, Paris, Belin, 2010.

[14] Ce terme étant également un mot du vocabulaire courant, les résultats sont probablement un peu biaisés ici.

[15] Voir Alain Guerreau, Le Féodalisme. Un horizon théorique, Paris, Le Sycomore, 1980.

[16] Deux en particulier : après 1945, de plus en plus de livres sont publiés chaque année et donc la proportion de termes comme « Moyen Âge » ne peut que diminuer ; et, corrélativement, la proportion de livres numérisés avant 1945 est forcément plus grande, et donc la fréquence d’utilisation des termes est forcément, après 1945, sous-estimée.

[17] Voir Joseph Morsel, L’Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat… Réflexions sur les finalités de l’histoire du Moyen Age destinées à une société dans laquelle même les étudiants d’histoire s’interrogent, Paris, LAMOP, 2007 (texte disponible en ligne à cette adresse https://lamop.univ-paris1.fr/IMG/pdf/SportdecombatMac.pdf.)

[18] Un immense merci à Lilian Besson, mon frère, pour son aide inappréciable sur ce point.

[19] Patrick Boucheron (dir.), ouvrage coordonné par Julien Loiseau, Pierre Monnet et Yann Potin, Histoire du monde au XVe siècle, Paris, Fayard, 2009.

[20] Ivan Jablonka, L’Histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Paris, Seuil, 2014 : « non seulement oser des expériences nouvelles, mais projeter sur mille supports les outils d’intelligibilité que nos devanciers ont forgé […] À cet égard, Internet est notre plus fidèle allié […] Il nous revient de créer de nouveaux objets intellectuels pour répondre à la crise qui frappe l’université, ainsi que l’édition en sciences humaines. À nous d’attirer les étudiants, les lecteurs, de nouveaux publics. À nous de réinventer notre métier ».

[21] Voir, dans l’ordre, l’analyse de la célèbre photo « La jeune fille à la fleur » de Marc Riboud (1967) proposée par Régis Dubois sur le site Le sens des images (http://lesensdesimages.com/2012/06/05/analyse-dun-photographie-la-fille-a-la-fleur-de-marc-riboud-1967/) ; Patrick Boucheron, Conjurer la peur. Sienne, 1338 : essai sur la force politique des images, Paris, Seuil, 2013 ; François-Xavier Fauvelle-Aymar, Vols de vache à Christol Cave. Histoire critique d’une image rupestre d’Afrique du Sud, Paris, Publications de la Sorbonne, 2014.

[22] Carlo Ginzburg, À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001.

Journée d’études Kavkaz.

Kavkaz

Compte rendu par Yoann Morvan et Adeline Braux.

Cette journée « Kavkaz » s’est tenue le 10 novembre 2014 dans les locaux du CRFJ.
Organisateur : Yoann Morvan (CNRS Idemec, chercheur associé au CRFJ et à l’IFEA).
Déroulement : une table ronde puis une conférence.
 
14h30 – 18h : Table ronde/workshop – en présence de chercheurs, doctorants et post-doctorants membres du CRFJ ou intéressés à ses activités. Il s’agissait d’un moment « rare » et donc « fort précieux » pour les études caucasiennes dans l’espace académique israélien, comme l’a souligné Chen Bram, meilleur spécialiste de la question dans cet espace.

Il y eut tout d’abord un bref tour de table et une présentation par Adeline Braux des activités de l’Observatoire du Caucase (IFEA), dont elle est la directrice/pensionnaire (MAEDI).
 
Chen Bram (Research Fellow at Truman Institute for the Advancement of Peace, The Hebrew University,Jerusalem) a ensuite présenté un cas d’étude relatif au Nord Caucase : « Histoire et mémoire du génocide et de l’exil Tcherkesse ». Cette diaspora très présente notamment en Turquie (plus de 3 millions d’originaires) mais aussi au Proche Orient  (Syrie, Jordanie), compte aussi quelques milliers de personnes regroupés dans quelques villages en Galilée. Ils occupent une position particulière dans la société israélienne (musulmans et très loyaux envers les institutions étatiques), comme l’a rappelé Chen Bram, évoquant au passage le travail de doctorat d’Eléonore Merza, chercheuse associée du CRFJ. Ces Tcherkesses de nationalité israélienne ont eu un rôle pionnier dans la médiatisation de la question du génocide sur les réseaux sociaux, plate-forme devenue incontournable pour les nombreuses minorités victimes de par le monde. Chen Bram a également insisté sur le changement de représentation qu’une telle médiatisation a induit : le passage de représentations des Tcherkesses comme combattants valeureux à celles de victimes.
 
Cela a donné lieu à discussion et commentaires, en particulier par Georges Hintlian, sociologue/historien, chercheur indépendant basé à Jérusalem, spécialiste des études arméniennes. En effet, le cas tcherkesse offre un miroir singulier à la question du génocide arménien, d’autant plus singulier que les Tcherkesses ont participé à cette tragédie, en tant que soldats de l’armée ottomane. Cette interrogation a ensuite conduit le propos vers des considérations autour du rôle des minorités (« intermédiaires ») tant au Proche Orient qu’au sein du Caucase.
 
La transition avec la présentation de Georges Hintlian fut ainsi toute naturelle. En effet, il a développé une analyse d’un cas jamais encore présenté dans les milieux académiques : celui des Juifs arméniens ou plus précisément Juifs d’Arménie. Cela a permis de mieux comprendre certaines porosités d’une société israélienne, souvent et à juste titre, considérée comme très segmentarisante/réifiante. Comme l’a rappelé Chen Bram, c’est là l’une des vertus du Caucase que de susciter un attachement fort à des destins ethno-nationaux, y compris par des groupes n’en étant pas initialement originaires, tels ces Juifs (russes/ashkénazes) installés en Arménie au cours du XXe siècle, pour une partie d’entre eux ayant épousé des Arménien(nes) (à Erevan ou dans les métropoles russes). En Israël, ceux-ci sont donc à la fois Juifs et Chrétiens, Israéliens et concernés par l’histoire nationale du Peuple arménien. Cette configuration a été commentée par Chen Bram, élargissant ce cas particulier à l’ensemble des relations inter-ethniques et inter-religieuses dans le Caucase, laboratoire potentiel pour d’autres espaces, notamment celui du conflit israélo-palestinien.
 
 
La conférence de la soirée a quant à elle traité des Géorgiens et Azerbaïdjanais, principalement les juifs originaires de Géorgie (contexte majoritairement chrétien) et Juifs des montagnes (est et nord du Caucase) (contexte majoritairement musulman). 
Cette conférence, animée par Yoann Morvan et Adeline Braux, puis commentée par Chen Bram, s’est déroulée en trois temps. 
Adeline Braux a d’abord dressé un panorama général de ces diasporas (indépendamment de leur judéité), avant de se focaliser sur leur présence à Moscou, leur principal horizon économique. Ce décentrement initial a permis de mieux mettre en perspective le cas israélien dans les dynamiques transnationales de ces groupes.
 
Ensuite, ont été présentés les espaces émetteurs de ces migrations, en Géorgie et en Azerbaïdjan, principalement à Tbilissi (GEO) et Bakou/Quba (AZR), là où il reste encore une présence juive significative et par conséquent des circulations transnationales.
Enfin, le propos s’est orienté vers leurs présences respectives en Israël, présentant le travail de recherche effectué par Yoann Morvan depuis plusieurs années, ainsi que la mission de terrain d’Adeline Braux de début novembre 2014.
Un certain nombre de documents ont été présentés au public : journaux communautaires glanés lors du travail de terrain effectué par les conférenciers, photographies reflétant l’ancrage des Juifs du Caucase au sein des différents territoires évoqués, monographies, documents qui témoignent d’une certaine vitalité de la part de ces populations méconnues.
Chen Bram a conclu la conférence en remerciant le CRFJ pour cette journée, insistant sur l’intérêt heuristique d’un regard extérieur à la société et aux institutions académiques israéliennes, regard extérieur permettant ainsi de sortir de catégorisations simplificatrices, parfois binaires.
 
 

« Extraits d’un carnet de terrain : activisme israélo-palestinien pour la paix »

Photo article Servane

Servane Thibaud

 

La découverte du CRFJ a constitué un « moment critique » de ma courte carrière de recherche, remettant en question trois années de socialisation à une spécialité israélo-palestinienne. Olivier Fillieule lui-même s’étonnerait de voir appliquée sa théorie avec une telle rigueur, tant les « possibles latéraux » alors ouverts ont mis en branle ma problématique initiale que j’estimais pourtant trois fois sainte.

Empruntant à la cité inspirée de St Augustin sa créativité et son authenticité, et probablement au panoptique son architecture interne, le Centre m’est apparu comme une institution ô combien totale. J’ai ainsi hésité à rediriger ma recherche vers l’étude de ce microcosme, terrain encore impénétré des sociologues, d’autant qu’un tel recentrement m’aurait faite pionnière en la matière. On pouvait [en] dire… oh Dieu ! Bien des choses en somme. On pouvait discuter la notion d’activisme en bibliothèque avant 9h du matin ; on pouvait analyser la fonction délatrice de cette sonnerie généralisée, « comme une onde qui bout dans une urne trop pleine », semblant inspecter  « c’est à cette heure-ci que tu arrives ? » ou ricaner « toi qui voulais passer inaperçue pour imprimer tes 150 pages de plan détaillé… » ; on pouvait étudier la nature hégélienne des relations entre les maîtres de thèse et leurs… élèves ; on pouvait enfin utiliser un raisonnement stratégique pour montrer en quoi la grandeur du Centre repose sur celle des individus qui le forment, ou déterminer une typologie des nombreuses rétributions qui expliquent le maintien dans l’engagement au CRFJ de cette cinquantaine de chercheurs.

Par pragmatisme –moins de six mois impartis, pas le temps d’hésiter-, j’ai cependant décidé de conserver ma problématique initiale sur les activistes de paix en Israël/Palestine, sans perdre tout à fait Fillieule, Boltanski, Bentham, Goffman, Crozier ni Friedberg dans l’affaire. Que Victor Hugo et Edmond Rostand ne se sentent pas lésés. J’ai ainsi sélectionné quatre associations de paix sur le critère de leur action conjointe mêlant Israéliens et Palestiniens, et en ai observé une quinzaine d’autres pour élargir ma recherche et nourrir certaines questions périphériques. Pendant trois mois à Jérusalem, de retour d’Hébron ou d’Ashqelon, j’ai pu exposer mes états d’âme –si du moins l’on peut se permettre d’avoir une âme en faisant de la recherche- en toquant régulièrement à la première porte sur la droite du CRFJ.

J’entends ici exposer certaines problématiques qui ont guidé ma recherche plutôt que résumer mon analyse finale, en partageant quatre anecdotes de mon carnet de terrain.

« Ta’ayush is only a name, there’s no association, it’s just activists who know each other and go to the same places… »

J’étais d’abord partante pour suivre Laville et Sainsaulieu dans leur analyse d’associations comme des « organisations ». Mes premiers entretiens se sont donc attelés à déceler organigrammes, hiérarchies et répartitions des tâches. J’ai été quelque peu désarçonnée quand, interrogeant cinq activistes de la même association, j’ai obtenu cinq réponses différentes quant à qui avait créé l’association, qui l’avait maintenue jusqu’alors, qui la dirigeait aujourd’hui, et qui la finançait… Un rabbin rencontré la semaine dernière m’a expliqué dans un mot d’esprit que lorsque l’on demande leur avis à cinq Israéliens, on en obtient non pas cinq différents, mais quinze. Mes enquêtés devaient être particulièrement appliqués dans leur réponse.

Cette anecdote m’a permis de creuser la tendance à la désaffiliation des activistes de paix par rapport à ces associations conjointes. Ces derniers se définissent comme autonomes et participent d’ailleurs souvent à des types d’activités très variés. Cette désaffiliation, qu’on aurait pu imaginer source de fragmentation pour le tissu associatif, est en fait le vecteur de coalitions sans cesse renouvelées par les réseaux de connaissance. Je me suis ainsi attachée à envisager de cette façon les associations de paix, les rapports qu’elles entretiennent, et leur position dans l’espace public israélo-palestinien.

« Are you Israeli ? What does your passport say? »

Une deuxième anecdote, advenue dès le troisième jour de mon terrain, m’a permis d’observer certaines difficultés que rencontrent les activistes qui désirent mener des actions conjointes. Alors que l’association Minds of Peace organisait à Ramallah des négociations de petite échelle sur le modèle sud-africain, des manifestants se sont pressés aux portes de ces échanges pour protester contre la « normalisation de l’occupation » que constituait un tel dialogue tenu dans les territoires palestiniens. Vitres brisées et scansion de slogans peu accueillants ; fuite effrayée des activistes israéliens dans un blindé de la police palestinienne[1]. Le lendemain les discussions reprennent à Jérusalem Est, bientôt interrompues par les mêmes manifestants, avec qui cette fois les activistes israéliens tentent de dialoguer. Alors que j’interroge un des manifestants sur les raisons qui sous-tendent son action, il me demande la couleur de mon passeport, et ne libère sa parole qu’à la vue de mon enregistreur, gage de neutralité.

Je me suis ainsi penchée sur la question des obstacles à l’action conjointe, expérimentés de part et d’autres, et plus fortement par les Palestiniens en ce qui concerne la normalisation puisqu’ils sont considérés comme collaborateurs ou traîtres à leur patrie par leur entourage. Les activités organisées doivent s’adapter largement à de tels obstacles, notamment en privilégiant le territoire israélien comme cadre d’action -ce qui place les membres palestiniens des associations dans une situation de dépendance pour l’obtention de permis d’entrée en Israël-, et en choisissant de « faire ensemble » plutôt que dialoguer. Comme l’expliquent les Anarchists against the wall, « there will be plenty of time to talk once the occupation is over ».

« You missed all the action last week ».

Une des associations sélectionnées me permet d’observer comment, dans les collines au sud d’Hébron, les activistes israéliens répondent chaque samedi à l’appel de bédouins et bergers palestiniens pour les protéger des attaques de colons. Le niveau de violence y est variable et l’intervention de l’armée récurrente, mais rares sont les fois où les activistes mettent réellement en danger leur vie dans ces altercations. Je dois m’absenter un samedi et reviens la semaine suivante. Un activiste vient à ma rencontre avec empressement pour me donner le récit épique de la journée que j’ai manquée, décrivant matraques, fractures et arrestations avec force volubilité et enthousiasme. « You missed all the action », me précise-t-il.

Cette anecdote, qui confirme les postulats d’Albert Hirschman selon lesquels le danger et la difficulté de l’action représentent paradoxalement une rétribution dans l’engagement, m’a permis de reconsidérer les phases de la carrière militante de mes enquêtés, ainsi que les raisons du maintien dans cet engagement.

« We can’t know which side caused or maintained the conflict »

A l’issue d’un de mes entretiens, j’ai d’abord estimé avoir mal ciblé l’enquêté comme activiste pacifiste, mais son discours témoignait en réalité du vaste panel de positions adoptées par ces derniers au contact de Palestiniens. A ma question sur l’occupation et sur un potentiel compromis pacifique, celui-ci m’explique: « our proposition for peace is the current situation as it is; the Palestinians don’t want to sign for it, though everything is in their hands. We can’t know which side caused or maintained the conflict, these last fifty years have been made of consecutive counter-attacks, and today a kind of balance has finally been reached. Let’s just keep this balance and not judge it relatively to what happened in the past ». Cet enquêté habite à Tel-Aviv et passe plus souvent les checkpoints pour se rendre dans la colonie de Telem qu’à Hébron même, ce qui explique peut-être sa conception de « l’équilibre atteint ».

Les postures d’oppresseurs ou d’opprimés adoptés par les activistes au sein de ces associations dépendent donc largement des contextes de sociabilité dans lesquels ils ont évolué, à l’origine de leur façon d’appréhender l’histoire israélo-palestinienne et l’équilibre actuel des ressources et pouvoirs. Cette anecdote a orienté ma recherche vers l’étude des postures adoptées par les activistes israéliens au contact des Palestiniens, et des enjeux qu’elles représentent pour l’apaisement du conflit.

« Postures d’activistes israéliens… Enjeux et postures de l’activisme… Activistes israéliens : postures et enjeux… »

Il semble, après relecture intégrale de mon carnet de terrain, que ces activistes israéliens engagés dans des associations pacifistes conjointes développent d’abord des valeurs liées aux sphères de socialisation dans lesquelles ils évoluent et liées aux « moments critiques » que constitue souvent leur rencontre avec des Palestiniens ou leur confrontation avec l’illégitimité de l’occupation. En lien avec ces trajectoires et ces valeurs, certains émettent des « diagnostics » quant à la situation israélo-palestinienne actuelle -deux Etats en guerre, ou un Etat « apartheid »- qui induisent différents « pronostics ». On rapprochera ces pronostics des finalités que les activistes donnent à leur action –individuelle d’abord, collective ensuite. De fait, lorsqu’ils s’engagent dans des associations plus ou moins en adéquation avec ces valeurs, les activistes sont amenés à redéfinir leur identité individuelle pour qu’elle fusionne avec l’identité collective proposée par l’association en question. Les trajectoires de ces associations sont déterminées par celles des activistes qui les composent, autant que par l’évolution de leur environnement associatif et politique. Certaines s’intègrent dans une industrie pour la paix, d’autres refusent tout caractère institutionnel ; toutes cherchent à survivre dans un contexte de plus en plus compétitif, avec des structures de moins en moins centralisées. Au sein de ces associations qui dans une certaine mesure s’apparentent à de « nouveaux mouvements sociaux », les activistes adoptent des postures plus ou moins efficaces, dont l’impact sur l’historicité des sociétés israélienne et palestinienne reste mineur.


[1] http://electronicintifada.net/blogs/ali-abunimah/protesters-disrupt-israeli-palestinian-normalization-meeting-ramallah

« Pour une histoire contextuelle de l’archéologie israélienne »

Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942
Un mouvement de jeunesse à proximité de Massada, 1942

 

Par Chloé Rosner 

L’histoire, omniprésente à Jérusalem, donne parfois l’impression aux voyageurs novices que le temps s’y est arrêté. Cette « terre sainte », fondatrice pour les trois religions monothéistes, éveille un sentiment d’appartenance pour ceux qui se réclament d’une tradition juive, chrétienne ou musulmane. C’est par ce biais identitaire que le patrimoine se dessine, s’épanouit puis se stabilise dans un espace-temps délimité[1]. A Jérusalem, le patrimoine biblique s’inscrit pourtant dans une histoire assez récente : les archéologues européens se sont installés au 19e siècle en Palestine dans un lieu connu car il figurait dans les textes bibliques et s’insérait au cœur de l’imaginaire collectif occidental. Ces scientifiques, intellectuels ou diplomates européens souhaitent authentifier l’espace historique biblique pour donner consistance aux récits fondateurs de leur tradition. Entre science et romantisme, l’archéologie en Palestine s’est constituée en poussant les uns et les autres à professionnaliser leurs centres d’intérêts. C’est ainsi que s’est mise en place ce qu’il convient d’appeler une « dynamique archéologique » : le patrimoine historique, une fois réanimé, s’est trouvé absorbé par des mouvements scientifiques mais également par des débats politiques et nationaux.

C’est parce que l’archéologie étudie les traces matérielles d’une civilisation, de ses acteurs et inévitablement de ses origines qu’elle peut se déployer dans des sphères extra-académiques. Le grand public perçoit généralement le patrimoine comme une donnée immuable et figée, alors qu’une fois inscrit dans la trame d’une mémoire collective, il ne cesse de se modifier. En outre, le lien entre archéologie et mémoire peut parfois dépasser le simple terrain de la réflexion identitaire et culturelle pour participer aux évolutions globales d’une réalité territoriale, urbaine, politique et sociale. L’archéologie joue ainsi un rôle décisif dans la mémoire collective mais également dans la culture de l’État et de son territoire. En analysant l’archéologie juive puis israélienne comme un « objet historique total », on peut tenter de comprendre les dynamiques de la discipline dans des contextes différents et éclairer ainsi les chemins transversaux de l’histoire israélienne.

I.               Archéologie d’une mémoire juive à une mémoire israélienne (1896-1948)

 1)    L’archéologie et la dimension territoriale du projet sioniste

Immédiatement, la dimension territoriale du projet sioniste a été nécessaire à la concrétisation d’un foyer national pour les Juifs. Les penseurs sionistes conçoivent le territoire comme un moyen d’enraciner et de conserver la présence juive mise en danger par l’antisémitisme européen. De ce point de vue, la conception territoriale du sionisme est intrinsèque à la formation d’une identité nationale juive.

La Palestine comme lieu d’accomplissement de la nation juive n’a pas toujours fait l’objet d’un consensus parmi les sionistes. Par exemple, Theodor Herzl dans son ouvrage fondateur du sionisme politique, ne pense la Palestine qu’en des termes diplomatiques, loin de toute dimension religieuse[2]. Selon Amos Elon, il aurait porté peu d’intérêt la proposition du voyageur et colonel suédois Henning Melander de fouiller les traces de l’ancien Mont du Temple à Jérusalem en 1889[3]. Toutefois, lorsque le choix de la Palestine est entériné comme espace de formation d’un État pour les Juifs, la géographie modifie le rapport des sionistes avec leur histoire. Même si les agriculteurs pionniers (halutzim) travaillent ardemment la terre avec leurs mains, ils ne peuvent échapper à la dimension historique du territoire qu’ils façonnent[4].

C’est par le lien entre la terre et l’identité juive que les sciences historiques interviennent dans la concrétisation du projet sioniste : l’archéologie et l’histoire deviennent ainsi des disciplines essentielles au sein de l’Université hébraïque en formation dans les années 1920. Car le projet sioniste, moderniste et futuriste par certains aspects, vise en même temps à recréer une image historique du territoire perçu comme l’ancien Israël, Eretz-Israël (la terre Israël) où les générations juives de l’histoire biblique se sont succédées. Dans cette logique, l’archéologie comme science étudiant les traces visibles d’anciennes civilisations, permet de réveiller et de réactiver ce passé juif en Palestine. Elle offre un caractère authentique et tangible au « peuple du Livre », Am-HaSefer,  en voie de devenir le « peuple de la terre », Am HaArets. C’est lorsque la mémoire s’ancre dans le territoire que les recherches archéologiques s’y retrouvent rattachées.

2)    Archéologie, projet national et mise à distance du judaïsme

Dans les années 1920, l’archéologie juive s’institutionnalise et multiplie ses activités face aux pratiques archéologiques professionnalisées des européens qui se focalisent eux aussi sur les périodes bibliques. Cinquante ans après la formation de la Palestine Exploration Fund  à Londres en 1864, la Jewish Palestine Exploration Society (JPES) s’installe à Jérusalem (1913). Certains des intellectuels qui la composent, fortement investis dans les activités sionistes, souhaitent prendre en main leurs propres études historiques, géographiques et archéologiques de cette région. Parmi ces fondateurs, on compte le leader sioniste et pédagogue David Yellin et le géographe Abraham Jacob. La JPES fragilisée durant la Première guerre mondiale, est relancée avec les fouilles d’Hammath Tibériade en 1921 et 1922 puis celles de Beit Alpha en 1928. Ces campagnes sont menées par des personnalités fortes telles que Nahum Slouschz, intellectuel et ancien secrétaire général de l’organisation sioniste mondiale à Odessa, et Eliezer Lipa Sukenik, père de l’archéologue israélien Yigael Yadin.

Alors que les sionistes tentent d’affermir le sentiment national juif dans un territoire donné et d’organiser un système politique au sein du nouveau Yishouv[5], le concept de nation juive progresse, illustrant l’idée d’Hobsbawm selon laquelle « le nationalisme forme la nation »[6]. Le projet sioniste se veut avant tout novateur et futuriste : les premiers pionniers considèrent que leur histoire présente est un nouveau départ pour l’histoire juive et qu’ils reprennent ainsi leur destin en main[7]. Il est ainsi question de former une nouvelle nation et une nouvelle identité juive, mais sa définition fait débat parmi les sionistes : Herzl souhaite protéger les juifs au sein d’un État qui englobe et forme la nation alors que d’autres souhaitent reconstruire une identité originelle juive à partir des éléments religieux et culturels, l’État ne devenant pour eux qu’une entité secondaire. La définition d’une culture nationale juive fait également l’objet de nombreuses controverses notamment en ce qui concerne le choix d’une langue nationale. Un grand nombre d’acteurs de l’archéologie israélienne participent au débat sur l’usage de la langue hébraïque dont Eliezer Ben-Yehuda, instigateur du projet de revitalisation de l’hébreu, qui devient secrétaire général de la JPES après 1920.

Durant cette période, la dimension religieuse est finalement absorbée pour mettre en avant une spécificité culturelle, linguistique et ethnique juive. Construire une nouvelle nation juive implique de se faire reconnaître par les autres nations, à partir de la démonstration suivante : les juifs forment une nation de droit qui se revendique comme comparable  aux autres nations. Dans cette logique, la Bible devient un ouvrage historique dans lequel les sionistes peuvent puiser pour justifier et légitimer le projet de construction nationale. Dès lors, l’archéologie biblique peut offrir un support matériel à l’histoire sioniste. En somme, dans ce premier âge de l’archéologie juive en Palestine, la discipline participe à une nouvelle interprétation de la tradition juive : il n’est pas question d’effacer le judaïsme mais bien plutôt de le transformer pour mieux l’intégrer au sein du projet sioniste. Les ressources archéologiques contribuent ainsi à l’élaboration d’un lieu imaginaire où les mythes mobilisateurs d’une nation en devenir peuvent émerger et se consolider.

Lors de la guerre de 1948-1949, Emanuel Ben Dor et Benjamin Mazar sont nommés « officiers d’archéologie », reprenant une terminologie militaire propre à cette période. Le département national des Antiquités est finalement créé le 26 Juillet 1948, officialisant l’insertion de l’archéologie dans l’administration étatique. Le 28 décembre 1948 est organisée la cinquième conférence annuelle de la JPES à Jérusalem. David Ben-Gourion suit de près le développement de l’archéologie dans le nouvel État Israélien : le 27 juin 1950, dans une lettre à Benjamin Mazar, membre de la JPES, il propose que le nom de l’ancienne organisation de la Palestine mandataire soit modifié « Une terre de ce nom n’existe pas […]. Il (le terme Palestine) n’a aucun sens. Pour le remplacer, il faut simplement utiliser le terme “La terre d’Israël” »[8].

II.             Genèse d’une culture populaire archéologique (1948 – 1967)

 1)    Une passion nationale ?

La grande visibilité de l’archéologie dans la sphère publique et politique israélienne est le corollaire de la construction identitaire des citoyens de ce nouvel État. Elle a favorisé la formation d’une véritable culture archéologique populaire en Israël. Dans les années 1950, le nombre de participants aux campagnes de fouilles archéologiques à travers le pays ne cesse d’augmenter. Le développement d’une archéologie tournée vers les amateurs a poussé des auteurs comme Amos Elon et Yael Zerubavelà décrire l’archéologie comme un véritable « sport national israélien »[9]. L’intensité de cette affection populaire pour l’archéologie est souvent expliquée par le nombre important de vestiges et par l’influence d’une culture archéologique européenne en Terre Sainte. Il semble cependant que l’un des traits saillants de la discipline israélienne réside dans sa capacité à mettre en scène ses découvertes et à mettre en débat la discipline elle-même auprès du grand public, valorisant à nouveau le lien intrinsèque du peuple israélien avec l’histoire matérielle de son nouveau territoire « devenu État » en 1948.

Ce rapport induit l’existence d’une authentique « mémoire communicative » israélienne autour de l’archéologie. Jan Assmandéfinit ce concept comme une mémoire quotidienne qui ne se réduit pas seulement à sa dimension « culturelle »[10]. Le passage vers une mémoire populaire s’explique par la présence de la discipline et de ses études dans le paysage et la vie publique des citoyens. Il suffit d’observer le revers des pièces de monnaie israéliennes : le nouveau shekel israélien, remplaçant l’ancienne livre israélienne en 1980, arbore ainsi les images et symboles de la période hasmonéenne (un candélabre à sept branches sur la pièce de 10 Agorot) et d’anciennes inscriptions hébraïques ou de symboles bibliques comme le dattier. La reprise du terme shekel est également hautement symbolique car elle fait référence à l’ancienne monnaie juive de l’Antiquité. Il existe une réplique d’une pièce de la révolte juive contre Rome représentant un loulav et un etrog, deux espèces de plantes utilisées durant la célébration de Souccot[11]. Il en va de même pour la production de timbres : de 1948 à 1980, plus de 90 timbres sur 1000 comptent des motifs archéologiques. Les sites archéologiques sont également visibles dans l’espace urbain quotidien : les ruines sont volontairement intégrées aux bâtiments modernes, créant un sentiment d’intemporalité ou au moins de continuité auprès des habitants et des visiteurs de Jérusalem. Après 1948, l’archéologie devient donc un élément important de ce que Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya décrivent comme la « religion civile israélienne » qui structure l’organisation sociale du nouvel État[12].

2)    L’archéologie des journaux

En Israël, la présence de l’archéologie dans la presse populaire fait de la discipline un sujet médiatique de tout premier plan. Les médias sont un des vecteurs essentiels de cette nouvelle culture populaire archéologique. Dans Haaretz et le Jerusalem Post, les Unes consacrées aux découvertes archéologiques sont fréquentes, notamment dans les éditions du week-end. En février 2013, lors de l’exposition du Musée Israël révélant les vestiges (discutés) de la tombe d’Hérode découverts par Ehud Netzer, les articles sur ce sujet se succèdent en abordant divers domaine : le tourisme, la politique (en lien avec la localisation du site en Cisjordanie), la reconstruction de la tombe. Dans d’autres cas, les campagnes de fouilles elles-mêmes se dressent au rang d’événement national lorsqu’elles sont décrites et contées dans la presse (fouilles de Massada, de l’Hérodion, de la Cité de David…).

Les articles de presse participent donc à l’élaboration d’une connaissance populaire archéologique en utilisant un vocabulaire simple mais scientifique, en décrivant les concepts et les pratiques. Même si les titres sont accrocheurs et mettent en avant la nouveauté d’une découverte, le sujet reste familier et connu. Par conséquent, la médiatisation de l’archéologie transpose la discipline sur un terrain d’expérimentation herméneutique particulier : lorsque la discipline est exposée dans la presse, les symboles et les références se fixent. Le journaliste peut se permettre d’effectuer des parallèles entre l’histoire ancienne et la période contemporaine car il n’écrit pas dans un cadre académique. Par son traitement médiatique, l’archéologie et sa pratique deviennent des outils d’intelligibilité du présent, un moyen de comprendre les mécanismes identitaires contemporains. Les médias donnent une dimension contemporaine au passé à travers les vestiges archéologiques et participent ainsi à la vulgarisation de la discipline.

3)    L’archéologie et le tourisme

La création d’un paysage historique visible, composante importante du mouvement national juif, se maintient lorsque le nouvel État israélien s’affirme après 1948. La connaissance et « l’amour » de la terre sont des valeurs importantes dès les premiers temps du sionisme. Dès 1925, l’importance de la visite et de la connaissance du territoire a motivé la création du Bureau d’information sioniste pour le tourisme au sein de l’Organisation mondiale du sionisme. Ce Bureau vise à organiser et à encadrer des voyages destinés aux classes moyennes. L’objectif de ces excursions est d’envisager la terre d’Israël hors de son cadre strictement religieux : les visiteurs sont dirigés vers des sites archéologiques juifs comme la synagogue de Beth Alpha au nord-est du pays, mais également vers des kibboutz et vers d’autres réalisations sionistes. Les Jeunesses socialistes effectuent également des voyages en Palestine dès l’époque mandataire : en 1927, plus de 25 voyages sont ainsi organisés grâce à des dons privés[13].

Durant ces voyages, la randonnée pédestre (tiyul) occupe une place essentielle. Cette tradition est préservée après 1948 dans le scoutisme et les écoles ; elle est également une composante importante du service militaire et des périodes de réserve. Aujourd’hui, elle est présente dans les visites de jeunes juifs du monde entier préparées par l’organistion Taglit – Birthright créé en 1999. Le tourisme persévère après 1948 comme le premier secteur de services en Israël grâce à son attrait pour diverses communautés. S’ajoute la formation d’un service de protection de la nature créée en 1953. Il est l’un de premiers générateurs de voyages et randonnées à travers le pays.

Les dirigeants de l’Etat israélien voient dans l’appropriation des paysages et de la nature un moyen de cultiver un sentiment d’appartenance pour les nouveaux citoyens israéliens. Les supports éducatifs mentionnés précédemment deviennent des outils essentiels pour enraciner les nouveaux immigrés comme les citoyens dans un territoire souvent aride. Ils sont apparentés à l’arbre fruitier produisant des sabra (figues de barbaries), terme marquant utilisé dès le yishouv pour décrire les enfants d’immigrants juifs nés en Palestine[14].

III.           Le tournant archéologique de 1967 et ses conséquences

1)    Du nouveau territoire à la nouvelle religion civile

L’année 1967 est un tournant essentiel dans l’histoire de l’archéologie israélienne. La guerre des Six Jours conduit à l’occupation militaire de la Cisjordanie. La présence israélienne au-delà de la ligne verte réactive le sionisme expansionniste défendu par Jabotinsky pendant le Yishouv et par Menahem Begin dans les années 1970. L’ancien leader de l’Irgoun (groupe militaire) sous le Mandat Britannique devient premier Ministre en 1977.

La conquête des terres situées au-delà de la ligne verte a de nombreuses conséquences sur la pratique de l’archéologie. Car ces territoires sont identifiés comme l’ancien territoire des Hébreux tel qu’il est envisagé dans l’Ancien Testament. La fouille de cette région marque le début d’une nouvelle ère pour l’archéologie israélienne, cycle dans lequel nous sommes toujours inscrits. Immédiatement, des campagnes de fouilles sont organisées dans cette région après la fin de la guerre de 1967. La rapide expansion archéologique, à laquelle s’ajoute la nomination d’un « officier d’état major » pour l’archéologie en Cisjordanie, s’explique par le fait que les Israéliens ne sont pas certains d’y maintenir longtemps leur présence militaire. À partir de 1967, l’archéologie vient donc relancer le lien dynamique et instable qui unit les Israéliens à un territoire aux frontières mouvantes, révélant en creux les traits distinctifs de l’archéologie des premières heures du sionisme.

En conséquence, l’identité juive israélienne est à nouveau modifiée et son ancrage dans l’espace est revisité de manière offensive : c’est là une distinction essentielle par rapport aux légitimations identitaires des premiers immigrés.

2)    Développement d’une pensée nationale – religieuse

Cette rupture territoriale a permis à des personnalités autrefois silencieuses face au parti travailliste majoritaire de se faire entendre. Certains groupes religieux voient dans l’occupation de la Cisjordanie le retour à « l’ancien berceau biblique », l’accomplissement du « Grand Israël ». Le judaïsme devient pour eux le catalyseur majeur de la nouvelle religion civile dont l’archéologie est un des supports. Ce tournant facilite grandement l’accès à la Knesset pour des groupes politiques religieux.

Logiquement, le mythe de Massada[15] représentant les valeurs sionistes de l’État israélien durant sa période de formation, s’essouffle à partir du début des années 1970. Des Bar-mitzvah y sont organisées et un scribe recopie en permanence la Torah dans l’ancienne synagogue du site. Ce site archéologique où les soldats de Tsahal prêtaient serment est remplacé alors par le Mur Occidental. Dans ce cas, la dimension religieuse du site l’emporte désormais sur sa dimension nationale. Cette montée en puissance de la conception religieuse de l’archéologie provoque un certain nombre de confusions et insère la discipline archéologique dans des débats politiques qui la dépassent largement. En mars 1967, Shlomo Lorentz (membre du parti anti-sioniste ultra-orthodoxe Agudat Israel) propose l’enterrement des corps retrouvés à Massada, selon la loi religieuse juive. La Knesset s’empare du débat et deux ans après, une grande célébration est organisée à proximité du site (Hill of Defenders) pour enterrer les corps des anciens habitants de Massada. Dans ce débat, l’interprétation politique des données archéologiques concernant la présence de résistants juifs à Massada déborde et contourne l’expertise scientifique : l’archéologue Yigael Yadin refuse ainsi d’identifier les corps comme juifs ou non-juifs. Les affrontements de cette nature entre ultra-orthodoxes et archéologues sur le besoin de respecter les ossements juifs selon la loi rituelle vont se multiplier à partir des années 1990 sur les sites archéologiques.

3) L’après-Oslo : entre déconstruction de la mémoire collective et nouveaux discours archéologiques

L’après 1967 a permis le développement d’une pensée religieuse et nationale souvent présentée comme la montée en puissance d’un « néo-sionisme ». Même s’il est important de constater la modification de la scène politique, il semble encore plus important de souligner que c’est le consensus sioniste lui-même qui se fissure. Tandis que les néo-sionistes veulent réinterroger les problématiques originelles du sionisme (le Grand Israël, la place de la religion dans l’État…), d’autres groupes cherchent à questionner les fondements du mouvement national juif. Par ailleurs, la guerre des Six jours a mené à une confrontation directe avec les Palestiniens et à une reconfiguration de la réalité israélienne ; cette nouvelle appréhension de l’autre favorise la formation de groupes pacifistes et de groupes militants favorables à l’objection de conscience militaire. C’est dans ce contexte que se développe une remise en question de l’histoire officielle israélienne. Le roman national se lézarde pour faire place à de nouveaux discours critiques. Cette période est décrite par certains historiens comme celle d’une déconstruction de l’histoire nationale et des mythes qui lui sont rattachées.

Effectivement, après 1967 l’archéologie apporte de nouvelles données sur l’histoire biblique, ce qui provoque des débats houleux et de nombreuses polémiques. En 2000, Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman remettent en cause certains paradigmes fondateurs de l’archéologie biblique dans leur ouvrage, La Bible dévoilée[16]. Cinq ans plus tôt, en 1995, Nachman Ben-Yehuda était déjà revenu sur la construction du mythe de Massada[17]. Ce n’est qu’après les accords d’Olso de 1993 qui s’attachent à réorganiser les territoire et leur administration au-delà ligne verte, que ces débats se font entendre et deviennent audibles hors des cercles universitaires. La remise en cause des interprétations archéologiques et la découverte de nouveaux sites bousculent l’opinion publique qui s’exprime dans les médias. Le public participe activement aux nouveaux débats.

Selon Katell Berthelot, c’est parce que l’écart est devenu trop important entre la réalité historique et le mythe, que seule la dimension religieuse de certains mythes peuvent désormais se maintenir[18]. Elle remarque que la dimension nationale a ainsi été évacuée de la célébration de Hannukah (autrefois rattaché au mythe maccabéen). À l’inverse, l’archéologie est un outil pour ranimer la pratique de fêtes juives oubliées, l’Hérodion étant par exemple utilisé aujourd’hui pour la célébration de la destruction du Temple, le jour de Tisha B’av, pour une centaine d’habitants de Gush Etzion, qui y lisent les Lamentations d’Eichah.

* * *

L’archéologie s’est intégrée à l’entreprise sioniste lorsque les dimensions territoriales et nationales du projet ont été interrogées. Le choix d’installer le foyer juif en Palestine a permis la mise en relation de l’histoire et de la religion juive avec un espace réel et concret. L’histoire et ses traces matérielles deviennent des outils pour créer et fédérer une nation en devenir. Une fois institutionnalisée, l’archéologie juive est en mesure, plus que jamais, d’offrir des symboles rassembleurs et mobilisateurs. C’est ainsi que le passage à une archéologie israélienne après 1948 a facilement été exécuté. La discipline comme réservoir de symboles et de représentations d’une histoire conçue comme tangible devient une composante importante de la vie des nouveaux citoyens israéliens. Une culture archéologique populaire se forme dans l’État israélien ce qui permet la vulgarisation de la discipline et de ses découvertes dans la presse. Lorsque la géographie israélienne se modifie après 1967, l’archéologie est rapidement mise en place dans cette région au-delà de la ligne verte, révélant un usage de la dimension archéologique du paysage pour l’identité israélienne. Cette période est également marquée par un retour à la religion modifiant le rapport de certains groupes de la société israélienne avec les découvertes archéologiques et leur rôle dans la mémoire collective.

L’étude de l’archéologie israélienne se révèle donc être un excellent observatoire des socles et rouages d’une identité juive – israélienne complexe et mouvementée. L’archéologie, avec la force du passé, est outil du présent. L’archéologie, une fois inscrite dans une culture et un espace mémoriel en lien avec une réalité existante – l’Etat d’Israël –, donne lieu à de nouvelles réalités sociales, territoriales et politiques. Les années 1990 sont marquées par l’apparition de nouveaux débats sur la nature et l’influence de l’archéologie sur l’identité israélienne. En parallèle de nouveaux terrains d’études font leur apparition. Par exemple, un intérêt grandissant pour la période hérodienne se développe après 1967 et se ressent actuellement avec la vaste exposition sur le « Tombeau d’Hérode » au musée Israël à Jérusalem. Cet événement récent démontre qu’une mémoire et un patrimoine commun ne sont pas des concepts fixes mais en constante réélaboration et réécriture. L’archéologie influencée par ces évolutions a également le pouvoir de générer en partie ces transformations.

En établissant les grandes lignes de ma recherche précédente sur l’histoire de l’archéologie israélienne dans cet article, je souhaite souligner l’importance de concevoir l’archéologie israélienne et ses développements selon une grille historique et contextuelle. En effet, l’archéologie est le produit d’acteurs marqués par l’époque dans laquelle ils vivent. Pour ne pas tomber dans une histoire figée, encadrée par de simples concepts ou idées préconçues, il est nécessaire de faire parler ceux qui pensent et font cette discipline.

Ceci justifie mon envie d’approfondir ce sujet en me basant sur documentation originale et une observation accrue du terrain. Pour rendre ma recherche plus concrète et réalisable, je propose de limiter mon étude au terrain hiérosolymitain. Car l’histoire de l’archéologie ouvre des portes à une nouvelle histoire de la ville par le bas, par ses vestiges. Ce sujet peut enrichir la recherche sur cette ville complexe, capitale disputée au nom des marques laissées par l’Histoire.

 

[1] Halbwachs Maurice, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, PUF, 1941.

[2]HERZL Theodor, L’État des Juifs, 1896

[3] ELON Amos, The Israelis : Founders and Sons, Holt, Reinhart and Winston, New York, 1971 (p. 283)

[4] OHANA David, The origins of Israeli mythology: neither Canaanites nor Crusaders, Cambridge University Press, New York, 2012.

[5] Ce terme désigne la présence juive en Palestine avant la formation de l’État israélien. Le nouveau Yishouv  se compose d’immigrés arrivés dans le cadre du projet sioniste. Il s’oppose à l’ancien Yishouv composé d’une majorité de juifs religieux présent en Palestine avant les années 1880, période de la première Aliyah (terme aux références bibliques désignant la montée des Juifs en Palestine).

[6] HOBSBAWM Eric, Nations and Nationalism since 1780: program, myth and reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

[7] KLEIN Claude, Essai sur le sionisme : de l’État des Juifs à l’État d’Israël dans L’État des Juifs de Theodor Herzl, La découverte, Paris,  2012 (Première édition 1990), p. 127.

[8]Source de la Israel Exploration Society citée par KLETTER Raz « Archaeology in Israel 1948-1973 » dans Politics of  Israel’s Past, WHITELAM Keith et PFOH Emanuel, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, p. 139

[9] ZERUBAVEL Yael, Recovered roots : collective memory and the making of Isaeli national tradition, Presse Universitaire de Chicago, Chicago 1995.

Amos Elon décrit même la pratique de l’archéologie israélienne comme un bulmus. « Bulmus is an old talmudic term, derived from Greek boulimos. It denotes a ravenous hunger, a faintness resulting from prolonged fastin, an exaggerated eagerness, a fit, a rage, a mania. » (p. 283)

[10] ASSMAN Jan, « Collective memory, cultural identity », New German Critique, 65, 1995, p. 125-133.

[11]La fête des cabanes célèbre la protection divine aux enfants d’Israël après la sortie d’Égypte.

[12] DON-YEHIYA Eliezer et LIEBMAN Charles Seymour, Civil religion in Israel : traditional judaism and political uclture in the jewish state, Presse universitaire de Californie, Berkeley, 1983. Les auteurs conçoivent la « religion civile » comme un outil fédérateur au sein d’une société. Elle « intègre la société, justifie l’ordre sociale et mobilise la population sur la base de faits sociaux » (p. 84).

[13] BERKOWITZ, « Nationalized tourism in Palestine » Western Jewry and the Zionist Project 1914-1993, Cambridge, 1997, p. 127-142

[14] Voici deux descriptions du sabra en lien avec l’identité israélienne : HELMAN Anat, « Zionism, politics, Hedonism : Sports in 1920s and 1930s Tel Aviv » dans KUGELMASS Jack, Jews, sports, and the rites of citizenship, University of Illinois Press, Urbana, 2008 : « Sabra, was an unaffected straightforward, tough, ascestic yet cheerful youth who directed his strength and courage toward military service and other collective tasks of nation-building (…). Many young israelis did not quite fit into this elevated ideal » (p. 106) ; WEINGROD Alex, « Chanding Israeli Landscapes : Buildings and the Uses of the Past » dans Perspectives on Israeli Anthropology, HERTZOG Ze’ev et ABUHAV Orit (eds), Wayne State University Press, Detroit, 2010 : « Pricky and tough on the outside, soft and cool in the inside When all the spines were correctly removed, one was left with the stereotype of a secular individual, european in appearance and bearing cocky and outwardly confident, a pragmatic doer who also had a feel for community and perhaps also, uncertainly and vaguely, for morality » (p. 602).

[15] Le site archéologique de Massada comprend une forteresse et un Palais situé en haut d’une montagne dans le désert. Le mythe se base sur l’histoire antique des juifs ayant préféré se suicider plutôt que de se rendre aux Romains. Les valeurs de combat, de prise en main de son destin sont au cœur du mythe : « Massada ne tombera pas une nouvelle fois ».

[16] FINKELSTEIN Israel et SILBERMAN Neil Asher, The Bible unearthed : Archaeology’s new vision of Ancient Israel and the origin of its sacred texts,  Touchstone, New York et Londres, 2002

[17] Ben-Yehuda Nachman, The Massada Myth : Collective Memory and Mythmaking in Israel, Presse universitaire de Wisconsin, Madison, 1995

[18] BERTHELOT Katell, « L’Israël moderne et les guerres de l’Antiquité », Anabases (en ligne) – mis en ligne le 1er septembre 2011, http://anabases.revues.org/1423

« Le Street Art aux frontières dans l’espace israélo palestinien. Trois études de cas : Jérusalem Ouest, Béthléem, Tel Rumeida »

Mur de séparation-Bethléem - Clémence LEHEC-1

Par Clémence LEHEC – 

Mémoire de Master 1 – Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Sous la direction de Béatrice COLLIGNON et Caroline ROZENHOLC

Stage de Terrain au Centre de Recherche français de Jérusalem,

sous la direction d’Olivier TOURNY –

Janvier/Avril 2013

 Jury de soutenance : Antoine FLEURY

Juin 2013

 

Mots clefs : street art, frontières, espaces frontaliers, Israël / Palestine, réseau touristique alternatif, border art, street art colonial, perception, territorialisation.

 

Résumé : Ce travail se présente comme une étude du rapport qu’entretient le street art aux frontières dans l’espace israélo-palestinien. En s’intéressant aux perceptions du street art relativement aux frontières, il s’agit de prendre en charge plusieurs types de frontières : des frontières comprises comme ligne symbolique (la frontière socio-religieuse de Jérusalem Ouest), comme ligne symbolique et matérielle (le mur de séparation à Bethléem) ; des espaces frontaliers où la frontière se fait enjeu de territorialisation coloniale (dans le quartier Tel Rumeida à Hébron) et enjeu de territorialisation au sens de création d’une identité liée au lieu (dans le camp Dheisha à Bethléem). La compréhension de cette relation du point de vue des perceptions particulières et à l’échelle de la construction d’un réseau touristique alternatif permettent de requalifier les termes de street art et de frontière. Emergerons des précisions quant aux transformations de cet art qui devient border art lorsqu’il prend la frontière pour support, street art colonial lorsqu’il est un moyen d’appropriation territorial dont les fins coïncident avec l’idéologie coloniale et qui s’interroge sur sa propre essence quand il se fait en partenariat avec des institutions officielles. La frontière quant à elle se trouve dans tous les cas redéfinie, soit qu’elle subit un déplacement symbolique, soit qu’elle se trouve modifiée dans sa fonction.

Le travail de terrain que j’ai mené au Centre de Recherche français de Jérusalem avait pour but d’explorer la relation entre street art et frontière. C’est en construisant mon terrain en trois études de cas que j’ai pu analyser différentes acceptions de ce qu’est une frontière et de ce qu’est le street art. Je propose de rendre compte de mon analyse de manière succinte.

Le rapport entre street art et frontière se donne dans l’ordre d’un déplacement réciproque. Le street art est affaire de dynamisme, de subversion. La frontière au contraire est du côté du statisme et du conservatisme. A Jérusalem Ouest, le street art déplace la frontière que constitue la norme socio-religieuse et se voit redéfini par elle dans le même temps. C’est à dire que, si le street art revendique un espace public séculaire par opposition à la « Jérusalem céleste », cet art est également modifié par la présence de cette frontière. Ainsi certains thèmes ou certaines localisations sont-elle prohibées, la nudité et la Vieille Ville notamment. On assiste à une auto-censure par les graffeurs eux-mêmes.

Sur le mur de séparation à Bethléem, on est en présence d’une frontière physique et symbolique alors que Jérusalem Ouest n’a été étudiée qu’au travers de ses frontières symboliques. Le street art ne cesse d’interroger la frontière qu’est le mur, en usant de techniques telle que le trompe l’oeil ou en traitant de thématiques liées à l’autre côté. Il s’agit techniquement ou thématiquement de déplacer la frontière sur le plan symbolique. De même, lorsqu’un artiste palestinien peint sur la frontière, c’est pour que le pan de mur sur lequel l’oeuvre prend place devienne un mur universel. Le street art vient densifier et condenser la dimension symbolique qui atteint ainsi son paroxysme. Quoi de mieux qu’un mur de séparation comme support à une oeuvre qui dénonce la séparation ? En retour, le street art est déplacé dans ce qu’il est. S’il reste un art revendicatif et subversif, il n’est plus tout à fait illégal puisque il est tout à fait toléré.

Le rapport entre street art et espace frontalier est plus difficile à caractériser. Là où dans la dialectique street art/frontière, on a pu opposer dynamisme à statisme, subversion à conservation, ces concepts ne semblent pas opératoires dans le cadre d’un espace frontalier. L’espace frontalier se caractérise par une fluctuation de la frontière qui ne se donne pas comme une ligne. C’est ce flottement qui empêche de qualifier l’espace frontalier de statique et de conservateur.

Dans le quartier Tel Rumeida à Hébron, on a affaire à une problématique de territorialisation très marquée. C’est pourquoi j’ai proposé le terme de street art colonial pour caractériser la majorité des interventions dans ce quartier.

Dans le camp de réfugiés Dheisha, le street art se fait volonté de territorialisation par la conservation de l’histoire et de la mémoire de cette population.

Le street art semble se situer du côté du passé et d’un certain conservatisme. Il semble que sa fonction soit moins de remettre en question, soit d’infirmer, que de confirmer l’ordre en place. Les réfugiés se trouvent dans une situation précaire. Sans vouloir normaliser cet état de fait, il apparaît que ces populations cherchent à rendre leur lieu de vie plus vivable. Une territorialisation est à l’oeuvre dans nos deux espaces frontaliers. Elle se fait bon gré pour les colons idéologiques[1] et mal gré pour les réfugiés.

La notion de territorialisation est intrinsèque à l’idée de street art, qui apparaît toujours comme une marque apposée. Dans les deux espaces que l’on vient de citer, c’est-à-dire le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha, on se trouve dans des espaces frontaliers. Je propose d’établir un parallèle entre ces espaces frontaliers et les fronts pionniers qui sont la « géographie en marche » selon Pierre Monbeig[2]. Alors que les fronts pionniers peuvent être vus comme des laboratoires de l’urbanisation, nos deux espaces frontaliers expérimentent la construction d’une identité au travers du territoire. Pour les colons et pour les réfugiés, l’appropriation territoriale par le street art correspond à la constitution d’une identité particulière et contradictoire.

Le rapport entre street art et frontière peut se comprendre à travers l’idée d’un déplacement réciproque. En revanche, le rapport entre street art et espace frontalier semble plus unilatéral, le street art se mettant au service de la constitution d’une identité. Si l’on a rapproché le quartier Tel Rumeida et le camp Dheisha pour formuler le rapport entre street art et espace frontalier, il faut distinguer les différentes formes que prend cette construction identitaire.

Les colons idéologiques construisent leur identité par recouvrement des marques de l’Autre. Il s’agit d’une territorialisation par annihilation du précédent. En revanche, les réfugiés du camp de Dheisha conservent sur les murs les couches successives de graffitis. La territorialisation se fait alors palimpseste. Il s’agit de pouvoir lire sur le même mur aussi bien les premiers graffitis que les derniers, aussi bien les marques de l’Autre israélien que les graffitis réalisés par des habitants du camp.

 


[1] YVROUX Chloé, « L’impact du contexte géopolitique sur « l’habiter » des populations d’Hébron -Al Khalil.

(Cisjordanie) », L’espace géographique, n°3, 2009, p. 222-232

[2] MONBEIG Pierre, Pionniers et planteurs de l’État de São Paulo, Librairie Armand Colin, 1952

Les migrations vers Israël des populations juives du Maroc. Une approche statistique et sérielle inédite.

Yann  Scioldo-Zürcher

Mission au CRFJ, mai 2013 – Yann Scioldo-Zürcher –

Par son accueil scientifique en mai 2013, le Centre de recherche français de Jérusalem m’a permis de poursuivre mes travaux portant sur les migrations vers Israël de populations juives originaires des territoires coloniaux français, dans la seconde moitié du XX° siècle. Ce séjour de recherche m’a donné l’opportunité de mettre en place, en partenariat avec Yaron Tsur, professeur d’histoire juive à l’Université de Tel-Aviv, un modèle statistique mesurant les trajectoires migratoires, géographiques et sociales, connues à l’échelle d’une vie par les olim marocains arrivés entre 1955 et 1956, moment qui coïncide avec l’indépendance marocaine et la timide reprise du mouvement migratoire vers Israël. Cette approche inédite permet de comprendre les évolutions connues tout au long de la vie des individus, incluant leur naissance à l’étranger, leur départ en Israël et leur sédentarisation dans le pays d’installation. Cette méthode complète ainsi les recensements de populations israéliens qui n’ont organisé leurs enquêtes que sur les périodes de vie qui se sont déroulées sur le territoire hébreu, sans jamais prendre en considération les caractéristiques des populations dans leurs expériences pré-migratoires. Ainsi, plutôt que catégoriser l’ensemble des 300 000 Marocains venus s’installer en Israël sous leur seule appartenance nationale, et uniquement évaluer leurs trajectoires israéliennes comme l’a fait le Bureau national des statistiques, cette approche permet d’introduire de nouvelles variables dans les analyses des expériences migratoires en prenant en considération les caractéristiques linguistiques, socioprofessionnelles, les appartenances rurales ou urbaines et les habitudes des mobilités internes connues par les Juifs marocains avant leur migration.

La méthode consiste à croiser les archives de l’Agence juive marocaine, les archives de la douane israélienne et les recensements de populations des années 1961, 1972, 1983 et 1995, qui toutes ont réuni de multiples informations, sans jamais pourtant ne les avoir confrontées entre elles. En les quantifiant dans un tableur statistique comptant 15 443 individus installés en Israël entre 1955 et 1956, et en organisant leur traitement sériel et la cartographie des résultats statistiques obtenus[1], on développe ainsi une approche géohistorique de ce que fut l’immigration juive marocaine en Israël, au terme de l’indépendance du protectorat français.

Il s’est agi, tout d’abord, de recréer la diversité des lieux de vie des olim marocains. La carte ci-dessous répertorie ainsi leurs 232 lieux de résidence et in fine, la grande variété culturelle des habitants. On sait les populations urbaines plus francisées que les populations rurales, en dépit de l’œuvre de scolarisation menée par l’Alliance française en milieux campagnards. On lit des rapports différents à l’économie monétaire, les populations rurales exerçant souvent le métier de fellah, les populations des bourgs-centres et des villes les métiers du commerce, des professions intermédiaires, voire des professions intellectuelles supérieures. Si la majeure partie des olim venait des milieux urbains, se dessine aussi la répartition des Juifs ruraux, en milieu berbère notamment, dans les vallées du Drâa, de la Moulouya et des hauts plateaux de l’Atlas marocain. La plupart des mellah ruraux ayant aujourd’hui disparu du Maroc, cette carte, « quasi archéologique » et originale (aucune n’avait encore été dressée), rappelle ainsi l’importance de la composante juive marocaine répartie sur l’ensemble du territoire, espaces côtiers et continentaux, plaines et montagnes inclus.

Carte une : Lieux de résidence des olim marocains partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

De même, notre étude géohistorique permet une meilleure compréhension des mobilités internes connues par ces populations, et leurs éventuelles expériences de mobilités, puisqu’il suffit de distinguer les lieux de naissance et les deniers lieux de résidence avant le départ. Ainsi, 71 % des personnes répertoriées étaient sédentaires ; celles qui ont connu une mobilité nationale se sont déplacées, en moyenne, sur une distance de 305 kilomètres. Là où la statistique coloniale française n’avait jamais étudié, par manque de temps et de moyens, les multiples déplacements de nos populations, nous sommes désormais en mesure de faire émerger les formes prises par un certain « exode rural juif », et les réseaux de recrutement, à l’échelle nationale marocaine, qui l’ont soutenu.

Complémentaire, la carte ci-dessous illustre les mobilités connues par les populations juives venues s’installer à Casablanca, le poumon économique du protectorat. Les recrutements sont multiples et concernent l’entier territoire marocain. Ainsi, 36 % des olim résidants de Casablanca étaient nés dans 81 localités différentes, dont cinq à l’extérieur du pays. Dans ce dernier cas, on voit apparaître les relations existantes avec la colonie algérienne, et dans une moindre mesure, avec la France métropolitaine. Dans tous les cas, un tiers des casablancais possédaient déjà une certaine expérience migratoire. Il en est de même, par exemple, chez les non-natifs de Marrakech, qui eux aussi ont connu une expérience de recrutement à l’échelle de l’entier pays, dans une moindre proportion cependant (seuls 8 % sont nés en dehors de la ville). Le regard historique se porte aussi, par effet miroir, sur l’absence d’expérience migratoire pour plus des deux tiers des olim de Casablanca et permet de comprendre très clairement les difficultés des premiers temps rencontrées en Israël. Cette perspective cartographique permet d’initier une série d’enquêtes orales à venir, portant sur les expériences en migrations, qui consiste à faire commenter ces résultats et nous émanciper, dans les discours produits, des propos convenus, portant sur le pourquoi d’un départ en Israël en lui privilégiant, dans les récits, le déroulement pragmatique de l’expérience rencontrée.

 Carte deux : Lieux de naissance des olim, résidents de Casablanca, partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

Carte trois : Lieux de naissance des olim, résidents de Marrakech, partis en Israël, entre les mois d’août 1955 et août 1956.

Outre la mise au jour des mobilités – ou de leur absence – du temps de la vie au Maroc, notre approche permet de faire émerger les différents lieux d’implantation des olim une fois Israël gagné. Nous le savons, l’Agence juive a développé une politique particulièrement dirigiste envers ces migrants, consistant à ne pas leur laisser le choix de leur localité d’installation. Aussi, l’étude des trajectoires de migrants arrivés en septembre 1955, montre très clairement la volonté de l’État de diriger les flux vers les milieux pionniers, dits « de développement », alors que les deux tiers d’entre eux sont issus de milieux urbains, sans prendre en considération les professions auparavant tenues, ni les habitudes de vie. Les Casablancais, bien que fortement repartis sur le territoire israélien ont été orientés dans des espaces marginaux, camps et kibboutz pour les jeunes célibataires, villes de développement pour les autres. Cette première répartition témoigne des importantes reconfigurations professionnelles et sociales que ces populations ont dû organiser. Elle porte aussi en elle les futures mobilités géographiques qui auront été les leurs. Nos travaux, cartographiques et statistiques, loin d’être terminés, montreront les multiples mobilités qui ont été celles de ces migrants, une fois les frontières nationales israéliennes agrandies, les possibilités d’installation en milieu urbain réunies et les reconfigurations professionnelles devenues effectives.

Carte quatre : Lieux d’installation de 657 olim, arrivés en Israël en août 1955.

On remarque, par ailleurs, la très grande similitude des trajectoires de cette première aliyah marocaine ; l’origine nationale des individus présidant à elle seule le choix des lieux d’implantation. Comme le montre la comparaison des deux cartes suivantes, les capitales de districts (à l’exception de la petite ville de Tibériade) ne sont pas des lieux d’implantation pour les habitants urbains de Casablanca ou les habitants ruraux de Séfrou. Les premiers sont répartis sur tout le territoire, nous l’avons vu, mais dans des fronts pionniers, agricoles ou industriels ; les seconds restent confinés dans les marges agricoles mais n’en servent pas moins de « main-d’œuvre de réserve ». La comparaison rappelle aussi la volonté de l’État de répartir les habitants et éviter leur concentration dans des lieux uniques. La suite de l’étude, consistant à retrouver les lieux de vie de ces habitants à intervalles réguliers dans les recensements de populations des décennies 1960, 1970, 1980 nous montrera, si une fois les olim devenus économiquement autonomes, les réseaux sociaux tissés au Maroc se sont maintenus et ont entrainé un éventuel regroupement des populations concernées

Carte cinq  : Lieux d’installation des olim originaires de Casablanca et de Séfrou, arrivés en Israël en août 1955.

Carte six    : Lieux d’installation des olim originaires de Casablanca et de Séfrou, arrivés en Israël en août 1955

Ce travail de défrichement et de confrontation des multiples sources archivistiques, rendu possible par un long séjour en accueil scientifique au CRFJ, montre la possibilité de produire des techniques statistiques et des savoirs inédits sur les migrations internationales juives vers Israël, en lien avec les migrations locales et les expériences migratoires intervenues avant et après les départs vers l’État hébreu. Avec cette première étude, que nous présentons ici succinctement (plus d’une vingtaine de cartes ont été réalisées après ce séjour), nous sommes en mesure d’apprécier les politiques migratoires décidées par l’État israélien avec la réalité pragmatique des aliyot, sans pour autant retomber dans les travers d’une seule analyse d’histoire politique ou mémorielle. Car cette série d’enquêtes géohistoriques, menée à grande échelle, nous permettra de mettre au jour, notamment par des entretiens oraux, la façon avec laquelle les individus concernés perçoivent cette histoire et ont organisé leur rapport au territoire israélien. À plus long terme, ce travail débouchera sur la publication d’un Atlas social des aliyot, prenant en considération, et de façon totalement inédite, les trajectoires pré et post migratoires de toutes les vagues successives arrivées après la naissance de l’État et apportera une analyse nouvelle sur les trajectoires de populations migrantes, en situations de reconfiguration sociales et politiques.

Aussi, je tiens très sincèrement à remercier le CRFJ pour l’opportunité de recherche qu’il offre, la perspective de création de savoirs qu’il initie et l’accueil scientifique qu’il sait développer dont la facilité avec laquelle il favorise les coopérations internationales entre chercheurs de France et d’Israël.

Yann Scioldo-Zürcker est historien, chercheur CNRS au Laboratoire MIGRINTER, Migrations Internationales, espaces et sociétés, UMR 7301, Poitiers. Il a publié en 2010 un ouvrage portant sur Devenir métropolitain, parcours et politique d’intégration de rapatriés d’Algérie à la métropole, de 1954 au début du XXI° siècle, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 462 p.


[1] Je tiens ici à souligner le concours précieux apporté par Noam Katan dans la réalisation de ces cartes. Yaron Tsur et moi-même lui témoignons de notre grande reconnaissance.

Les sources juives dans la mystique médiévale

Isabelle Raviolo« Les sources juives dans la mystique médiévale », mission à Jérusalem, juillet/août 2013 ; Centre de Recherche Français à Jerusalem / The Van Leer Jerusalem Institute – Isabelle Raviolo – 

Invitée par le CRFJ et l’Institut Van Leer à passer quarante jours à Jérusalem pour travailler sur les sources juives dans la mystique médiévale des XIIIème et XIVème siècles, je voudrais commencer par témoigner toute ma gratitude à ceux et celles qui m’ont reçue avec amitié et simplicité – en particulier Gabriel Motzkin et Olivier Tourny – et qui ont ainsi contribué à faire de ce séjour en Israël une expérience unique et enrichissante. La recherche, le travail en équipe, les rencontres et les découvertes ont fait naître des questionnements nouveaux qui, en me faisant sortir de mes habitudes m’ont permis de grandir. C’est dans l’écoute attentive, la parole amicale et le partage quotidien que j’ai découvert la richesse et la diversité de Jérusalem, ville exigeante en cela qu’elle appelle au détachement, à l’épreuve d’un passage par-delà les images, les généralités et les idées reçues.

Quand je suis partie de Paris, j’avais beaucoup d’appréhensions. Je me demandais si j’allais être à la hauteur du travail qu’on allait me demander, si j’allais m’adapter… Je me faisais tout un « monde » de la vie en Israël.

Après quarante jours vécus intensément à Jérusalem, je peux dire que tous les membres du CRFJ m’ont offert, par leur présence et leur écoute attentive, la possibilité de devenir moi-même autre en m’ouvrant à l’altérité, et en osant partager des différences. Mes conversations avec ceux qui étaient présents cet été, Lise, Laurence, Florence, Francesca, François, Bertrand, Guillaume et Olivier m’ont permis de mettre des mots sur un vécu parfois confus, et ainsi, de mieux comprendre la diversité culturelle d’un pays complexe qui déjoue toutes les tendances aux généralisations et aux idées reçues. Ouvrir son esprit à la richesse d’une mosaïque humaine c’est faire l’expérience d’une vraie rencontre avec les autres et devenir soi-même plus généreux dans son approche intellectuelle et spirituelle. Alors, aujourd’hui je peux dire que le CRFJ est une petite Jérusalem à lui tout seul parce qu’on y fait l’expérience du respect, de la tolérance et de la réflexion dans une vraie simplicité et un vrai amour des autres. Et c’est cet esprit du CRFJ qui a contribué à me faire avancer dans mes recherches, et à donner le meilleur de moi-même dans mon travail à l’Institut Van Leer, dans l’équipe de Christoph Schmidt où j’ai été très bien accueillie.

Car l’Institut Van Leer fut aussi pour moi un lieu inestimable tant sur le plan humain que sur le plan intellectuel. J’y ai rencontré des personnes remarquables – d’une grande qualité humaine, d’une grande générosité. Je pense en particulier à Gabriel, Christoph, Paul et Zippi. Grâce à toutes ces personnes, à leur dévouement et à leur écoute, j’ai pu ouvrir de nouvelles perspectives dans ma recherche. Pendant ces quarante jours d’études sur les racines juives dans le christianisme médiéval, j’ai centré mon travail de recherche sur l’influence de Moïse Maïmonide dans l’œuvre d’Eckhart, et comment cette influence avait permis au Maître dominicain d’ouvrir un nouveau chemin dans l’Ecriture, et ainsi de développer toute une mystique spéculative fondée sur une exégèse de Genèse I, 26.

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Maïmonide et Eckhart, deux philosophes audacieux, deux grandes figures des Lumières médiévales, tous deux héritiers de la pensée d’Aristote, sont aussi des théologiens qui ont cherché à interpréter les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes. Comme Maïmonide un siècle avant lui, Eckhart qui avait connaissance de l’œuvre de Rambam et qui en citait assez fréquemment des extraits dans ses commentaires bibliques, cherchait à penser un lien dynamique entre raison et foi en prenant appui sur une exégèse de la Bible à la lumière des écrits philosophiques, non seulement ceux d’Aristote, mais aussi de ses commentateurs arabes Ibn Sina (Avicenne, 980-1037)[1] et Ibn Rushd (Averroès, 1126-1198)[2]. On sait que cette nouvelle manière d’aborder la Révélation n’est pas sans avoir suscité des controverses de la part des puristes. Comme pour Maïmonide, certains ont déclaré Maître Eckhart « hérétique ». Qu’est-ce qui a suscité une telle controverse autour de leur œuvre ? Pourquoi, dans deux contextes historiques et culturels différents, Maïmonide et Eckhart ont-ils été à l’origine de débats aussi enflammés[3] ?

 

Mon séjour à Jérusalem m’a justement permis d’aller plus avant dans ces questionnements, dans l’exploration de ces controverses et dans les enjeux philosophiques et anthropologiques qu’elles ont soulevés. Et j’ai pu en conclure que Maïmonide et Maître Eckhart, annonçaient, chacun à leur manière, mais avec la même profondeur spirituelle, la même intelligence, et le même rapport particulier au langage, l’humanisme de la Renaissance, à savoir la question de la liberté de l’homme, celle de sa dignité – ce qui, au fond, est tout un. Car Maïmonide comme Eckhart ont su vivre une sagesse fondée sur le lien entre rationalité et révélation, et montrer que l’exercice de l’intelligence n’était pas incompatible avec une vie de foi, mais l’éclairait et l’approfondissait. Pour Maïmonide et Eckhart, le vécu et le penser étaient intimement liés. Ils furent donc tous deux des Maîtres spirituels dont la pensée reflétait la vie.

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Près d’un siècle sépare Moïse Maïmonide (Rabbi Moshé ben Maïmon, dit Rambam), « l’Aigle de la Synagogue » (1138-1204) de Maître Eckhart (1260-1327 ?), figure de proue de la mystique rhénane, et de ses disciples Jean Tauler et Henri Suso. Eckhart lit les traductions latines du célèbre Rambam, et les cite dans ses commentaires bibliques : il reconnaît par là non seulement la grandeur intellectuelle de son prédécesseur mais aussi sa dette envers lui. En effet, c’est à plus d’un titre que Maître Eckhart s’inscrit dans la filiation maïmonidienne (théologie apophatique et anthropologie apophatique). Il ne va cependant pas la reprendre « à la lettre », mais en donner une interprétation chrétienne. Celle-ci témoigne certes de l’enracinement du christianisme dans le judaïsme, mais révèle aussi toute la complexité d’un héritage. Or cet héritage trouve, selon moi, son expression la plus féconde dans la mystique rhénane, et en particulier dans l’œuvre de Maître Eckhart à travers la notion d’incréé que j’ai déjà explorée dans mon livre publié aux éditions du Cerf en 2011 (L’incréé – La générosité infinie du Père chez Maître Eckhart). Je l’ai aussi développée dans le domaine de l’anthropologie négative (Cf. articles que j’ai écrits dans l’Encyclopédie sur les Mystiques rhénans ainsi que dans des revues universitaires de philosophie comme la revue de phénoménologie belge consacrée à Michel Henry).

Au travers de cette filiation juive dans le christianisme, on peut déjà noter le formidable échange interculturel et religieux que connut le Moyen Âge par le biais notamment des traducteurs et des commentateurs d’Aristote. Comme le note Georges Vadnai dans l’avant-propos du Sefer Hamitsvoth : « C’est en Espagne occupée par les Maures que Juifs, Chrétiens et Arabes se rencontrent pour la première fois non pas sur des champs de bataille, mais dans des yeshivoth, écoles coraniques et universités. C’est là que s’épanouit une « civilisation triangulaire » d’une richesse incomparable. »[4] Coryphée d’un aréopage de savants juifs qui illustrent cette époque, Moïse Maïmonide a inscrit son nom dans l’histoire juive grâce surtout au Dalalat Al’haïrin (Le Guide des Perplexes)[5] et au Mishnè Torah (La Répétition de la Torah). Entre ces deux chefs-d’œuvre, l’introduction au Mishnè Torah, le Sefer Hamitsvoth (Le livre des commandements) occupe une place centrale. En effet, Maïmonide est convaincu que pour l’homme juif, la compréhension des commandements est une source supplémentaire de l’amour de Dieu et de l’attachement à la tradition d’Israël : « L’expérience multiséculaire de la dévotion juive atteste, dans les gestes minutieux que comporte l’accomplissement de la Mitsva, une participation intime à la Parole et à la Volonté divines, la joie de « se tenir dans la Main du Seigneur », modalité spirituelle de l’union au Très-Haut et aux hommes. Joie de la Mitsva, joie d’obéissance au commandement, accession au sens d’un symbolisme inépuisable de sa maxime, ou pure obéissance et difficile liberté – dans le consentement à l’indéchiffrable ou à l’insignifiance de cette maxime. Elévation que la dialectique subtile et sublime de l’étude talmudique anticipe. »[6] Car si l’on parle du rationalisme de Maïmonide, il n’en reste pas moins que ses travaux restent d’expression rabbinique. Et même dans les pages les plus philosophiques du Guide des Perplexes, la théologie de Maïmonide ne se sépare jamais vraiment de l’explicitation des textes halakhiques. Ainsi, comme l’écrit Maurice-Ruben Hayoun dans Maïmonide ou l’autre Moïse, « l’idéal maïmonidien prend naissance dans la Torah pour parvenir ensuite au stade de la sagesse universelle. »[7] Cet auteur, spécialiste de l’œuvre de Maïmonide a bien su montrer que Rambam « concevait son existence juive comme un engagement en faveur des valeurs universelles. » Toutefois, la situation de Maïmonide est passablement difficile à déterminer ; le médecin et le philosophe peuvent s’épauler l’un l’autre, mais le talmudiste se prononce sur les mœurs tout autrement que le philosophe ne raisonne sur l’agir humain. Ce n’est donc pas un hasard si Maïmonide a écrit « deux types d’œuvres » relevant de deux types de réflexion mais aussi de deux usages de la vie apparemment irréductibles l’un à l’autre[8].

C’est ce sur quoi j’ai travaillé à l’Institut Van Leer avec M. Schwartz, ainsi qu’en allant travailler à l’Université hébraïque de Jérusalem et à la Bibliothèque nationale d’Israël (sur le campus de Givat Ram, tout près du Musée national d’Israël[9]) où j’ai pu trouver un excellent fonds sur Maïmonide, et un superbe département de manuscrits. J’ai aussi complété ces recherches avec celles que j’ai faites à l’Ebaf (Bibliothèque de l’école biblique et archéologique, à Jérusalem Est, au Couvent saint Etienne)[10], chez les frères dominicains. Au terme de plusieurs lectures et d’études de textes, j’ai donc découvert un lien très fort entre Maïmonide et Maître Eckhart.

Le 2 août, à l’Institut Van Leer, j’ai ainsi pu donner une conférence en anglais sur les premiers résultats de ces recherches. Je l’ai intitulée : “The relation of negative theology to the mystical experience in Maimonides and Eckhart’s writings. The development of the mystical subjectivity on its way to the cancellation of its self”. Ce fut l’occasion d’un débat avec les personnes présentes ; elles m’ont posé beaucoup de questions intéressantes et m’ont permis de bien avancer et d’élargir mes perspectives de recherches. Car Maître Eckhart rejoint bien Maïmonide quand il renvoie l’homme à sa finitude. Or l’insistance sur la condition finie de l’homme n’a pas pour rôle de rabaisser l’homme, mais de le resituer dans un rapport juste à Dieu. Ce rapport n’est pas statique mais dynamique : il s’agit de penser l’intelligence humaine dans un dialogue vivant avec l’Intellect divin, et non pas comme une prise de pouvoir sur Dieu et sur les autres hommes. Pour éviter cette « possession » il faut dépouiller l’homme de son ego, et lui faire prendre conscience de sa dignité humaine. J’ai montré que c’est en tant que l’homme est « créé à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Genèse I, 26), en tant qu’il est intellect, qu’il peut accéder à ce « dialogue vivant », à cette alliance qui n’est donc ni prise de pouvoir, ni possession, ni objectivation, mais relation : relation vivante, vécue dans la liberté humaine et qui ne peut pas ainsi se réduire à une idolâtrie, et à toute dérive anthropomorphique. Par l’épreuve de sa finitude, l’homme est donc renvoyé à l’expérience de l’infini de Dieu ; et le propre de cette expérience est précisément d’excéder l’intelligence humaine, et donc d’ouvrir l’intellect humain à la dimension d’une profondeur sans fond, au nom inconnue de l’âme, au Grunt öhner grunt (« le fond sans fond ») dit Eckhart et ainsi à une véritable mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : l’abîme appelle l’abîme. On atteint ici la cime de l’expérience intellective par la coïncidence des opposés (l’abîme de l’âme et l’abîme de Dieu réunis cependant en Un – non que cet Un signifie une identité de nature, mais il suppose un référentiel commun dans l’ouverture même de la pensée)[11]. Donc finalement c’est bien ce dernier point qui réunit Maïmonide et Eckhart : une mystique intellective ou un amour intellectuel de Dieu : amour dépouillé de « pourquoi », amour fondé sur une docte ignorance qui traduit toute la complexité du lien entre raison et révélation.

J’ai ainsi tenté de développer trois points dans mon travail de recherche :

1°) Une intention commune : expliquer les Ecritures à la lumière de la raison naturelle des philosophes.

Le rapport entre raison et révélation, entre philosophie et théologie ne va pas de soi, et pose plusieurs questions. On peut en effet s’étonner du lien qu’à la suite de Maïmonide, Eckhart établit entre la raison naturelle des philosophes et l’Ecriture révélée : que signifie exactement cette approche de la Bible par la raison naturelle ? Dans quelle mesure la raison peut-elle éclairer l’Ecriture sainte ?

Pour Maïmonide et Eckhart rien dans les textes sacrés ne vient contredire la vérité scientifique ; et rien dans ces textes ne doit être pris au pied de la lettre.

Le problème essentiel est alors l’Ecriture. Comment est-il possible d’exprimer ce qui se donne à travers le langage sans jamais s’y réduire ?

2°) Le sens du projet d’explication par les raisons naturelles de philosophes : ce qui se dérobe à la pensée.

Il faut réfléchir au sens du verbe « expliquer » (exponere). Comment Eckhart procède-t-il quand il entreprend une explication ? Qu’il s’agisse de lire, de questionner, de commenter, le point de départ, ou la référence constante est incontestablement l’Ecriture. Et cela, il le tient de Maïmonide lui-même.

C’est la Bible qu’il faut expliquer : un verset en appelle un autre, et l’Ecriture s’explique par elle-même, mais aussi grâce aux auctoritates, c’est-à-dire grâce aux maîtres païens, aux grands théologiens, et enfin à l’aide de la raison naturelle présente dans chaque homme.

Ainsi expliquer revient à montrer la cohérence entre les différentes disciplines du savoir humain et la science de Dieu. A la suite de Maïmonide, Eckhart accorde une grande importance aux phénomènes naturels dans la mesure où ceux-ci lui permettent d’envisager le rapport entre l’âme et Dieu : « le meilleur exemple vient de la nature »

C’est pourquoi dans ses écrits, Eckhart multiplie les références et les exemples non pour établir un savoir encyclopédique, mais pour montrer qu’un tel savoir est impossible et surtout pour souligner la profondeur de ce qui est à dire. Le texte expose à l’infini les différentes raisons et manifeste ainsi la raison indicible des choses, le caractère inappropriable et insaisissable de certains objets théologiques.

Dieu, l’âme en son fond, la naissance éternelle du Verbe… en d’autres termes tout ce qui se passe au plus profond de l’être, tout cela se dérobe à la pensée.

Expliquer, c’est aussi exprimer le caractère inappropriable et insaisissable d’une chose. Et cette incomplétude n’est pas un défaut, bien au contraire, le propre de la pensée consiste justement à rechercher des objets sur lesquels elle n’aura jamais fini de s’appliquer : Ou encore, penser, c’est montrer comment certaines choses ne deviendront jamais des objets pour la pensée, juste quelque chose qui se dérobe à toute tentative d’appropriation. Ainsi, toutes les explications que l’on peut donner sur Dieu n’ont pas d’autre but que de pointer le fait que Dieu échappe à nos images et à nos représentations, qu’il est une substance infinie. Saisir la réalité dans ce qu’elle a de fondamentalement inappropriable… Etreindre l’insaisissable.

3°) Une nouvelle approche de la rationalité : un regard moderne sur l’anthropologie.

Il convient alors d’éviter une approche trop restrictive de la rationalité qui entendrait s’approprier les objets de la théologie comme on le fait avec n’importe quel autre objet. Certaines questions échappent à la raison humaine et la conscience de cette limitation est déjà en soi une manière d’être raisonnable : « Le plus grand hommage que j’aie pu rendre à la vérité, c’est d’avoir ouvertement déclaré combien ces matières me jetaient dans la perplexité et que je n’avais ni entendu, ni connu la démonstration pour aucune d’elles. »[12] Il s’agit de penser l’unité dans la distinction et la distinction dans l’unité. Il s’agit de mettre en place une démarche rigoureusement philosophique tout en évitant de réduire la révélation à des propos démontrables.

Enfin, tout discours, qu’il soit philosophique ou théologique, est toujours à dépasser étant donné la grandeur et la complexité de ce qui est à dire. Les discours sont indispensables, et en même temps, tous les discours seront toujours insuffisants par rapport à ce qui est à dire. Maïmonide et Eckhart vont ainsi approfondir le fonctionnement de la raison humaine à travers la distinction entre l’intellect actif et l’intellect passif : « Dans le premier cas, quand il se trouve dans un état d’activité, c’est l’esprit qui a coutume d’opérer par lui-même. Dans le second cas, quand il se trouve dans un état de passivité, c’est Dieu qui entreprend l’opération, et l’esprit peut et doit se tenir au calme et laisser Dieu agir. »[13]

L’intellect est actif quand il élabore des concepts, images et représentations à partir de sensations qui lui viennent de l’extérieur. Or, Dieu est au-delà de toutes les images et représentations. Mais ce n’est pas parce qu’il dépasse la connaissance humaine qu’il est inconnaissable. En réalité, Dieu se révèle dans une expérience intérieure et se donne à l’intellect passif dont toute la noblesse consiste à recevoir. Dieu retranche l’intellect actif de l’homme, prend sa place et agit dans l’intellect passif qui l’accueille. La rationalité pour Eckhart peut aussi se définir comme l’accueil d’un quelque chose qui est donné. Et en même temps, la raison humaine dirige l’esprit vers ce qui est fondamentalement inappropriable. Se tenir vigilant, dans une veille de la conscience, à ce qui se révèle et se dérobe à la fois.

Ainsi Maïmonide comme Maître Eckhart rejettent l’anthropocentrisme, l’anthropomorphisme, l’idolâtrie. Ils renvoient à l’intelligence de l’homme et à sa liberté.

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Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, dont le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine. Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.

 

Isabelle Raviolo est professeur de philosophie. Sa thèse en théologie et philosophie, odnt le sujet porte sur «l’incréé chez Maître Eckhart », a été soutenue en 2008 à l’Université de Lorraine à Metz avec les félicitations du jury.

Elle poursuit ses travaux sur Maître Eckhart et la mystique rhénane, à la Maison des Sciences de l’Homme à Metz, au sein de l’Equipe de recherche sur les mystiques rhénans.


[1]            J’ai lu le très beau livre de Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Vrin, 1951.

[2] À Cordoue, mais aussi à Fès, le jeune Maïmonide fait connaissance avec la tradition philosophique gréco-musulmane au XIIème siècle qui lui servira de nourriture spirituelle.

[3] Nachman de Bratslav déclare « maudite » toute personne possédant le Guide des égarés. Pour lui, Maïmonide est l’ennemi des Kabbalistes.

[4] Moïse Maïmonide, Le livre des commandements Séfèr Hamitsvoth, traduit, commenté et annoté par Anne-Marie Geller (Avant-propos de Georges Vadnai. Introduction d’Emmanuel Lévinas) Lausanne, éd. L’Âge d’Homme, 1987, p. 7 (avant propos de G. Vadnai).

[5]                  Le Guide des égarés ayant été traduit en hébreu en 1199 par Samuel Ibn Tibbon, cette date peut servir de butoir. Maïmonide a fait son profit de toutes les œuvres d’Al-Farabi et d’Avicenne ainsi que de celles d’Ibn Badja et d’Ibn Tufayl.

[6] Ibidem, p. 11 (Introduction d’Emmanuel Lévinas).

[7]                  Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Paris, Ed. J.-C. Lattès, 1994, p. 15.

[8] J’ai donc, avec l’appui de certaines études et de plusieurs livres que j’ai lu à l’Ebaf, jugé connexes plusieurs tendances internes à cette grande pensée : la tension entre la foi en l’intellect et l’amour de la Loi, la double postulation vers la solitude philosophique et vers l’existence communautaire, la répartition théorique et pratique des esprits selon deux niveaux. Elles s’impliquent en cercle et il y a là le principe d’un mouvement dont on n’aperçoit pas la fin.

[9] Au Musée national d’Israël, j’ai visité l’exposition consacrée à Hérode et celle sur le travail de Jehoudit Sasportas, une artiste israëlienne qui vit entre Tel Aviv et Berlin. J’ai beaucoup aimé son travail. Au musée, j’ai aussi découvert un étonnant département archéologique du Musée, l’un des plus beaux au monde.

[10] Je me souviens encore de la visite guidée de cette bibliothèque, avec Pawel, le directeur, qui nous en expliquait le fonctionnement avant de nous inscrire. Les « fantômes » furent pour moi une découverte !… Et je dois dire que cette bibliothèque est vraiment exceptionnelle. On y travaille très bien, et le fonds est d’une grande qualité.

[11] Là, ce sont les travaux de Bernard McGinn qui m’ont beaucoup aidé à explorer le champ mystique du lien entre la notion d’image et celle de grunt.

[12] Guide des Perplexes II, c. 24, p. 645.

[13]                  Maître Eckhart, Sermon 104 a, dans Le Silence du Verbe. Sermons 87-105, Paris, Seuil, 2012, p. 170-171.

Des limites pour un district

Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)
Vieille ville de Jérusalem depuis le Nord-Est montrant la route vers Bethléem (1931)

 Ma première venue au CRFJ se fit en juillet 2012. Souhaitant poursuivre des recherches sur les frontières à propos du territoire israélo-palestinien dans le cadre d’une approche historique, j’avais sollicité à cet effet Olivier Tourny, Directeur du CRFJ. Bien que ne me connaissant pas, il avait accepté de m’accueillir me faisant profiter de la structure du Centre pour mener à bien ces recherches. C’est alors que j’avais pu me rendre à Jérusalem pour consulter des documents présents aux Archives Nationales de l’Etat d’Israël, aux Archives Sionistes, et surtout aux Archives Municipales de Jérusalem. Au cours de l’été 2013, le CRFJ m’octroya un financement qui me permit de revenir à Jérusalem afin de poursuivre ce travail.

Mon sujet de recherche portait sur les limites administratives du district de Jérusalem pendant la période du mandat britannique. Mon ambition était de montrer comment certaines de ces limites furent tracées puis adaptées en fonction des nécessités imposées à la puissance mandataire. Des exigences à la fois propres à une meilleure gestion du territoire, mais aussi des souhaits émanant des populations et un contexte changeant ont été l’occasion pour la Grande-Bretagne d’adapter les délimitations administratives afin de les inscrire dans un politique croisant des échelles locales et globales. L’interconnexion des échelles fut une trame utile. Il devenait alors possible de lier des questionnements relatifs aux réseaux dans le cadre d’une inscription du territoire de Jérusalem et de son environnement dans une perspective plus grande, d’un point de vue de l’espace (la Palestine) et du temps (de la gestion du mandat jusqu’à l’entrée progressive d’une puissance en guerre et la création de l’Etat d’Israël). La frontièrisation du territoire palestinien, dont le district de Jérusalem est un exemple, devait donc se comprendre par la concomitance de la frontièrisation de l’ensemble proche-oriental. Ainsi, la partie et le tout se présupposaient pour être compris, et notre approche devait mettre en perspective cette interaction, complétant une démarche entreprise lors d’une thèse d’histoire portant sur les frontières de la Palestine entre 1914 et 1947. Il fallait donc croiser des sources municipales concernant les conséquences du découpage britannique sur les populations locales, et des sources nationales montrant comment ce découpage fut voulu puis entrepris par des acteurs étatiques.

C’est d’abord le choix de la taxinomie retenue par la Grande-Bretagne qui constitua l’amorce de notre étude. Comment une puissance européenne était-elle parvenue à tenir compte de l’héritage ottoman et à composer avec des populations locales pour définir un territoire ? Sans faire une approche post-coloniale qui aurait eu le défaut de reproduire, en l’inversant, une théorie de la compréhension dissociant orientaux et occidentaux, nous avons préféré entreprendre une démarche qui se voulait autant géographique qu’historique.

Les limites furent rapidement tracées dés le début du mandat, mais elles firent l’objet d’une appropriation plus progressive de la part de ceux qui y furent confrontés. D’anciens liens demeurèrent, participant ainsi à l’émergence de nouvelles cohésions territoriales de part et d’autres des frontières, et faisant apparaître des formes de transfrontalités dont les axes de transport devinrent des matérialisations possibles. Ce sont les limites occidentales du district qui ont connu les modifications les plus importantes au cours de l’année 1941. L’implantation de populations juives dans les environs de Jérusalem, la volonté de préserver une cohésion entre des communautés arabes, et le développement du trafic routier et ferroviaire entrainèrent les Britanniques à changer les configurations du district de Jérusalem et donc de ceux lui étant adjacents. Or, la densification des réseaux, qu’il s’agisse de réseaux de transport ou de réseaux sociaux entre des populations locales, participa à une forme d’érosion de l’Imperium britannique. En voulant assurer une meilleure maitrise du territoire, la puissance mandataire favorisa des temporalités et des spatialités palestiniennes qui s’illustrèrent au niveau des frontières. Sans tomber dans un déterminisme frontalier qui nous aurait amené à croire que l’on peut tout comprendre à partir d’une simple limite sur un paysage, il était intéressant de noter que c’est souvent à partir de ces limites que l’on peut voir les permanences et les ruptures d’un paysage politique. La mémoire gardée par un paysage est ici une mémoire des frontières. L’exemple de la Ligne verte de 1948 est à ce titre assez révélateur. Certains villages arabes, comme celui de Beit Safafa au sud de Jérusalem, furent coupés en deux par la Ligne verte, rompant ainsi les anciennes vies de relation entre une même population villageoise. Mais déjà à l’époque du mandat, ce type de villages avait fait l’objet d’un regard attentif de la part de la Grande-Bretagne afin de privilégier les liens entre leurs habitants. L’étalement urbain autour de Jérusalem fut contenu en 1948 alors qu’il n’était que contrôlé jusqu’alors. C’est l’étude de la correspondance entre les maires successifs de Jérusalem en 1944, Mustafa al-Khalidi puis Daniel Auster, et le Commissaire de District, William Ryder McGeagh, qui nous amena à voir les continuités possibles entre la période de la guerre et celle des débuts de la création de l’Etat d’Israël. Alors que Khalidi souhaitait que les Britanniques étendent les limites orientales et septentrionales de la municipalité de Jérusalem car cela aurait permis d’y intégrer des habitations arabes, Daniel Auster, qui fut nommé maire à la mort de son prédécesseur, favorisa la colonisation juive en direction du sud. En regardant ainsi ces négociations conservées aux Archives Municipales, il devenait possible de faire ressortir des éléments de continuité aux frontières entre avant et après 1948.

L’ensemble de ce travail de recherche fut l’occasion d’écrire un article dont l’ambition est de théoriser cette approche par échelles, en croisant des temporalités et des spatialités pour Jérusalem et son environnement proche, mais aussi pour la Palestine mandataire.

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Guillaume Vareilles est professeur certifié d’histoire-géographie, chercheur associé au C.R.I.S.E.S de l’université de Montpellier 3. Sa thèse soutenue en 2008 porte sur “Les frontières de la Palestine 1914-1947. Pour une approche géopolitique.”

Territoire sacré, territoire habité : les deux mémoires de Silwan

Le quartier de Silwan avec le mur de séparation en arrière-plan (2006)
Le quartier de Silwan avec le mur de séparation en arrière-plan (2006) 

Jérusalem est un terrain particulièrement fécond pour qui s’intéresse aux relations qu’entretiennent espace et mémoire. On l’ignore souvent, mais la ville trois fois sainte fut d’ailleurs un des objets d’étude du sociologue Maurice Halbwachs, qui fut le premier dans les années 1930 à s’interroger sur la dimension spatiale de la mémoire1. Capitale disputée par deux peuples qui chacun fondent leur identité sur des référents spatiaux mémoriels — la mémoire antique de la Terre d’Israël (Eretz Israel] chez les Juifs, et celle de la catastrophe  de la dépossession d’un territoire (Nakba) chez les Palestiniens — Jérusalem est une mosaïque mémorielle sans cesse recréée. L’exemple de Silwan, un élément de cette mosaïque, permet de mettre en lumière l’articulation de ces deux mémoires.

 

Silwan est un village de 40.000 habitants accroché au flanc sud-est de la vieille ville et intégré à la ville sainte depuis la guerre des Six jours en 1967 et l’annexion de Jérusalem Est2. Pour les Israéliens, Silwan fait partie du « bassin sacré » qui comprend la vieille ville et sa ceinture orientale, où mémoire et histoire se confondent. A Silwan, le quartier de Wadi Hilweh est considéré comme le noyau originel de la capitale construite par le roi David il y a environ 3000 ans, et à ce titre il cristallise les enjeux. Près de 5000 Palestiniens vivent dans ce quartier arabe développé au cours du 20e siècle. Cet espace est marqué depuis les années 1990 par un double processus de patrimonialisation et d’annexion territoriale dont le fer de lance est le parc archéologique de la « Cité de David ». Le site est fouillé, aménagé pour les besoins du tourisme et  graduellement investi par des nouveaux habitants juifs israéliens, ce qui n’est pas sans conséquence pour les habitants palestiniens du quartier.

 

Répondant à une double injonction religieuse et politique, la mémoire biblique est ainsi mobilisée pour composer une nouvelle spatialité La prise de Jérusalem par David fait l’objet de deux récits dans la Bible : dans le premier livre de Samuel, V, 4 ainsi que le premier livre des Chroniques, II, 4.)), faisant fi du territoire vécu existant. Face à cette mémoire bulldozer, exclusive et excluante, une mémoire palestinienne locale se structure difficilement. Du territoire sacré de la « Cité de David » au territoire vécu des habitants de Wadi Hilweh, ces deux mémoires de puissance et de portée inégale se disputent donc un même périmètre.

 

I – La « Cité de David » : une mémoire bulldozer

« Bienvenue à l’endroit où tout a commencé… » annonce le site internet de la « Cité de David » à ses visiteurs3. Situé à Silwan, dans le quartier de Wadi Hilweh, le parc archéologique de 2,4 hectares donne vie à la capitale fondée par le roi David il y a environ 3000 ans sur l’éperon rocheux qui domine les vallées du Cédron et du Gihon. Depuis une quinzaine d’années, la gestion du site, qui fait partie intégrante du Parc National des Murs de Jérusalem4 a été confiée à une organisation privée, El Ir David (textuellement : « la ville de David », abrégé en « Elad »), créée en 1986 dans le but de promouvoir l’héritage du roi David et de renouer avec la gloire de la Jérusalem antique. Elad, devenue le maître d’œuvre de la mutation du quartier, intervient sur tous les fronts : fouilles archéologiques, mise en valeur touristique et achat de maisons à destination de quelques centaines de colons5juifs israéliens.

 

Or la mémoire joue un rôle clé dans le double processus de patrimonialisation et de colonisation. En effet, la transformation de Wadi Hilweh en « Cité de David » s’appuie sur la mémoire biblique. C’est le territoire biblique qu’il s’agit de reconstituer, de reconquérir et d’animer. En ce sens, l’idéologie archéologique d’Elad s’inscrit dans la continuité de l’entreprise initiée par les chrétiens au 19e siècle : (re)trouver les traces de la Jérusalem biblique6. Le seul guide touristique nécessaire pour visiter la « Cité de David », prévient ainsi le site internet d’Elad, n’est autre que la Bible elle-même. Le caractère religieux de cette entreprise territoriale est valorisé par Elad, dont l’action idéologique est expressément assumée. Le sociologue Maurice Halbwachs, en travaillant sur Jérusalem dans les années 1930, a bien mis en lumière la dimension spatiale de la mémoire religieuse en insistant sur la façon dont les souvenirs collectifs s’attachent aux lieux et les organisent7. Dans cette perspective, la « Cité de David » pourrait être considérée comme la dernière pièce du « musée de la Bible à ciel ouvert » qu’est devenue Jérusalem depuis la fin du 19e siècle.

 

Avec la « Cité de David », le rapport entre espace et mémoire se complexifie encore, la mémoire étant ici le fer de lance d’un projet tant politique que religieux. L’action d’Elad – soutenue par les autorités israéliennes – doit être en effet comprise dans le contexte géopolitique particulier de Jérusalem. Le parc archéologique et la colonisation du quartier contribuent à la judaïsation de la partie orientale de la ville annexée depuis la guerre des Six jours en 1967. La mémoire participe ainsi au projet territorial qui vise à construire la Jérusalem déclarée « une et indivisible » par le parlement israélien en 19808, en établissant une enclave « biblique » au cœur même d’un des quartiers arabes les plus peuplés de la ville.

 

La transformation du quartier de Wadi Hilweh en « Cité de David » n’est en effet pas seulement sémantique. Elle se traduit par une évolution du paysage urbain, une militarisation de l’espace et par des processus de ségrégation et de dépossession au détriment des habitants palestiniens. Tandis que les noms des rues sont hébraïsés, drapeaux et caméras investissent les maisons occupées par les colons israéliens. Par ailleurs, certaines fouilles causent des dommages directs à certaines habitations palestiniennes, quand elles n’imposent pas des destructions pures et simples. Mais les transformations de l’environnement quotidien des habitants de Wadi Hilweh suscitent des réactions et réveillent des souvenirs…

II – Le difficile réveil des souvenirs individuels : la mémoire palestinienne de Silwan

L’émergence de la « Cité de David » au beau milieu du village de Silwan a profondément bouleversé l’environnement des résidents palestiniens. La conséquence la plus évidente est la dépossession de terrains liée à l’établissement du parc archéologique et à l’arrivée des colons juifs israéliens9.

En réaction à cette dépossession, les souvenirs individuels s’éveillent et cherchent à leur tour un ancrage spatial. Il s’agit alors pour les habitants palestiniens de faire vivre les traces de l’occupation du quartier et d’inscrire dans l’espace une identité locale menacée, et donc presque déjà mémorielle. C’est ainsi que le toponyme de « Silwan » couvre les murs du quartier, écrit le plus souvent en arabe. Sur un même périmètre, deux lieux de mémoire, ou plutôt deux territoires mémoriels sont donc en concurrence directe.

 

Si la mémoire collective locale est encore embryonnaire, sa valorisation et sa spatialisation sont initiées par le Centre d’Information de Wadi Hilweh, créé en 2009 par des militants palestiniens pour faire connaître la situation10 Implanté dans la rue principale qui descend depuis la Vieille ville, il centralise et diffuse la mémoire naissante des habitants. Les militants y accueillent les curieux et proposent des tours alternatifs dans le quartier, au cours desquels les effets de la colonisation sont pointés du doigt. La dépossession est ainsi mise en récit et les espaces concernés sont parcourus par les visiteurs. Les militants insistent sur la transformation physique du quartier : le contraste entre les rues pavées ou les parkings flambants neufs qui voisinent avec le parc archéologique et le désordre qui règne ailleurs. Ce cheminement alternatif à travers le quartier confère ainsi une nouvelle matérialité à la mémoire, que le geste déictique du guide fait exister dans chaque terrain visité. A l’intérieur du centre d’information, des photos et un film évoquent le souvenir des luttes récentes menées par les habitants contre les démolitions. Juste derrière est installé le centre Madaa établi en 2007 qui offre aux jeunes du quartier des activités pédagogiques et récréatives, tout en visant la construction d’une « communauté arabe impliquée à Silwan »11. La proximité de ces deux centres / structures – ils / elles partagent en fait le même bâtiment et sont dirigésées par le même homme, Jawad Siyam – contribue à façonner un véritable « lieu de mémoire vive ». Le travail de ces militants contribue à fédérer les souvenirs et à fabriquer une mémoire collective naissante à l’échelle du quartier. Par ailleurs, plusieurs organisations œuvrent dans ce sens, comme l’importante ONG israélienne Ir Amim (textuellement : « la ville des peuples »)12, mais aussi l’ONG Emek Shaveh (textuellement : « égalité de la vallée ») dont le discours insiste sur la pluralité des mémoires à préserver13. Néanmoins, que peuvent-elles contre la machine mémorielle à l’œuvre dans la Cité de David ?

III – Mémoire sacrée / mémoire vernaculaire

L’espace de la Cité de David / Wadi Hilweh voit s’élaborer plusieurs mémoires de portée a priori inégale. La mémoire juive qui dessine le territoire de la Cité de David parait a priori toute puissante : son arme principale, la Bible, texte sacré. Face à elle, la mémoire locale des habitants de Wadi Hilweh, agrégat fragile de souvenirs individuels, peine à émerger. Pourtant, l’identité arabe de Silwan peut se targuer d’une relative profondeur historique, contrairement à la plupart des autres quartiers palestiniens de Jérusalem-Est confrontés au même processus : le quartier de Wadi Hilweh s’est développé à partir du début du 20e siècle, mais le village de Silwan lui-même est bien plus ancien. D’aucuns pensent qu’il fut bâti au temps de Saladin14. En tout état de cause, le village de Silwan figure clairement sur les cartes topographiques au début du 19e siècle15. Les habitants de Silwan disposent donc potentiellement d’une mémoire plus que séculaire et de témoins pour l’animer, comme ces personnes âgées qui racontent le passé du quartier dans le film diffusé au centre d’information de Wadi Hilweh. Ils se souviennent de lieux personnels et intimes peu à peu gagnés par un territoire mémoriel à caractère universel, la « Cité de David ».

 

Mais les souvenirs de ces habitants ne peuvent-ils pas aussi rivaliser sur le terrain de l’universalité ? Ces souvenirs portent en effet une mémoire de « l’habiter », qui est bien la plus universelle des expériences humaines16. C’est aussi la plus évidente et la plus immédiate d’un point de vue spatial : depuis les murs de la Vieille ville, ce sont d’abord les centaines de maisons palestiniennes qui descendent dans la vallée que le promeneur découvre. Mais cette évidence paysagère est remise en cause par le jeu de la mémoire biblique. En effet, pour bien comprendre ce phénomène singulier, il faut prendre en compte la profondeur de l’espace physique qui cumule plusieurs mémoires dans sa verticalité, en une sorte de stratigraphie mémorielle. Ainsi, pour accéder au rang de réalité spatiale et paysagère, toute couche mémorielle doit être révélée, au sens propre du terme, c’est-à-dire dégagée à l’air libre. Or, la couche de l’époque du roi David, pourtant profondément enfouie, est ardemment investie par de puissants acteurs. L’entreprise d’Elad, soutenue par les autorités israéliennes, permet ainsi de renverser l’ordre stratigraphique et la dialectique présent / absent. Elle rappelle donc que l’espace n’est pas seulement donné physiquement mais bien construit par des processus sociaux, politiques ou religieux, dont la mémoire biblique, véritable bulldozer, est un agent particulièrement puissant.

 

* * *

 

La mémoire est une pièce maîtresse de la fabrique d’un territoire. Inspirée de la Bible, la mémoire top-down mobilisée à Silwan par un acteur aussi puissant qu’Elad bouleverse le paysage local, tandis qu’une mémoire bottom-up des habitants peine à s’exprimer. Caractéristique d’une tendance à la « biblisation » de la ville initiée depuis le 19e siècle, la situation à Silwan est exacerbée par le contexte politique actuel. Par son ancrage spatial, la mémoire participe ainsi au système de domination et à l’inégalité structurelle qui caractérise la population hiérosolymitaine.

 

Du point de vue des Palestiniens de Silwan, la mémoire peut pourtant également être considérée comme une ressource collective, moteur d’un renversement possible de ce rapport de domination. Dans cette perspective, la menace qui pèse sur Silwan peut donner de la consistance à un territoire vécu, support de formes de résistance de la part de ses habitants : ce territoire est scandé par des lieux de mémoire en construction, témoins d’une mémoire universelle de « l’habiter ». Pour l’avenir, bien des scénarios peuvent être imaginés à partir de cette réalité naissante, tant l’histoire de Jérusalem a montré qu’elle est la ville de tous les possibles. Scénario improbable : celui d’un futur hypothétique où le touriste curieux de quitter les murs de la Vieille ville découvrirait en lieu et place d’une Cité de David à nouveau oubliée, un pittoresque village arabe folkorisé et « disneylandisé » à souhait…

 

Charlotte Becquart,

Stagiaire au CRFJ en mai-juin 2013

 

  1. Né en 1877, Maurice Halbwachs a d’abord mis en évidence la dimension sociologique de la mémoire, avec notamment Les Cadres sociaux de la mémoire paru en 1925, avant de s’intéresser à sa spatialisation, dans son travail sur Jérusalem publié aux PUF en 1941: La Topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collective []
  2. [2] Suite à la guerre des Six jours en 1967, Israël annexe Jérusalem-Est (sous souveraineté jordanienne depuis 1948). Une seule municipalité est créée et le territoire municipal est considérablement élargi. De nombreux points de peuplement israéliens sont implantés dans la partie orientale de la ville annexée. A partir des années 1980, sous l’impulsion d’Ariel Sharon, la colonisation gagne la Vieille ville puis les quartiers palestiniens du « bassin sacré ». Après Oslo, le processus de judaïsation de la ville s’accélère, le sort de Jérusalem ne faisant pas partie des accords dits intérimaires, avec l’objectif d’empêcher toute division future de la ville. Aujourd’hui, environ 200.000 Israéliens vivent à Jérusalem-Est []

  3.  http://www.cityofdavid.org.il/fr/node/1431/ []
  4. Le Parc National des Murs de Jérusalem, créé en 1974, entoure la Vieille ville et est géré dans son ensemble par l’Autorité Israélienne de la Nature et des Parcs. La délégation de la gestion du site de la « Cité de David » compris dans le périmètre du parc à l’organisation Elad fait figure d’exception []

  5. Le terme de colon désigne ici toute personne juive qui s’installe dans les quartiers arabes de Jérusalem situés au delà de la ligne verte pour des raisons principalement idéologiques. Le droit international qui ne reconnait pas l’annexion de Jérusalem Est condamne ces stratégies résidentielles []

  6.  Lire à ce sujet le chapitre « Aux origines de la ville musée », in Vincent Lemire, Jérusalem 1900. La ville sainte à l’âge des possibles, Armand Colin, 2013 []
  7. Maurice Halbwachs a en particulier dégagé trois « lois » d’agencement des lieux saints : concentration, morcellement, dualité. Lire à ce sujet le chapitre « Des lieux saints encore incertains » in Vincent Lemire, Jérusalem 1900…, op. cit., 2013 []

  8. En 1980, la Knesset adopte la « Loi de Jérusalem », qui proclame la ville sainte « une et indivisible » capitale d’Israël. La traduction anglaise de la loi se trouve sur le site du parlement israélien : http://www.knesset.gov.il/laws/special/eng/basic10_eng.htm/ Cette loi a immédiatement été condamnée par la communauté internationale. []
  9. Pour cela, trois moyens principaux sont mobilisés, d’après l’ONG israélienne Ir Amim : la saisie de maisons palestiniennes par l’utilisation de la « loi sur les biens des absents » ou le rachat et le transfert de terrains publics et privés d’intérêt historique, archéologique, et surtout national. D’après l’ONG israélienne Emek Shaveh, 400 colons juifs vivent aujourd’hui à Silwan, dont la plupart à Wadi Hilweh. []

  10. Le site internet, traduit en trois langues, est assez fourni. http://silwanic.net/. []
  11. www.madaasilwan.org/ []
  12. http://eng.ir-amim.org.il/ Ir Amim est une ONG israélienne fondée en 2000 qui lutte pour une Jérusalem « viable et équitable », à travers entre autres des publications sur Jérusalem-Est ainsi que l’organisation de tours alternatifs. En 2010, Ir Amim a par exemple lancé une pétition demandant l’annulation du contrat signé entre l’Autorité israélienne des Parcs Nationaux et Elad concernant la gestion du parc archéologique de la Cité de David. []
  13. http://www.alt-arch.org/ Emek Shaveh est une ONG israélienne qui réunit archéologues et militants pour mettre en lumière le rôle de l’archéologie dans le conflit israélo-palestinien. Refusant l’utilisation idéologique de l’archéologie, elle défend une archéologie « pour tous » et « par tous ». []
  14. D’après le guide du visiteur publié par l’ONG Emek Shaveh (2011). []
  15. L’université hébraïque de Jérusalem a mis en ligne un certain nombre de cartes anciennes de la ville. http://jnul.huji.ac.il/dl/maps/jer/ []
  16. Le sens de « l’habiter » a été pensé par des philosophes comme Martin Heidegger (conférence « bâtir, habiter, penser » prononcée en 1951 à Darmstadt) ou Gaston Bachelard (La Poétique de l’espace, publié en 1957). Ils ont notamment montré qu’habiter n’est pas seulement une fonction, mais une condition, une manière d’être au monde. Voir aussi l’ouvrage collectif dirigé par Thierry Paquot : Habiter, le propre de l’humain, La Découverte, 2007, et en particulier l’article de Christiane Montandon qui évoque un lieu de mémoire. []

Les archives grecques de Jérusalem : deux semaines comme chercheur invité au CRFJ

Angelos Dalachanis – Sur invitation du Centre de Recherche Français à Jérusalem, j’ai effectué un séjour de recherche de deux semaines (14-26 avril 2013). Cette venue faisait suite à la proposition de Vincent Lemire de participer au projet OPEN-JERUSALEM qu’il pilote, avec pour projet d’étudier la présence grecque contemporaine dans la ville de Jérusalem, un champ de recherche à peine cartographié jusqu’à présent. L’objectif de la mission a ainsi été de mener un premier travail de terrain pour repérer les archives grecques de la ville. Ce repérage devait permettre de savoir s’il était possible de mener une recherche approfondie sur ladite communauté entre les années 1840 et 1940, années qui correspondent à la dernière période ottomane et à la période du mandat britannique traitées par le projet OPEN-JERUSALEM.

 Ce n’était pas la première fois que je m’affrontais à l’Histoire de la présence grecque en Méditerranée orientale. J’avais, en effet, consacré ma thèse de doctorat à la présence grecque en Égypte, interrogeant plus particulièrement les causes du départ définitif des Grecs d’Égypte entre les années 1930 et les années 1960. En élargissant le champ de recherche durant mes années postdoctorales, j’ai commencé à traiter la question de coexistence entre différentes communautés allogènes dans les villes égyptiennes du canal de Suez à l’époque contemporaine, durant laquelle – et avant l’indépendance de 1922 – le territoire égyptien a d’abord eu le statut de province autonome au sein de l’Empire ottoman, avant de connaître l’occupation britannique.

L’intérêt que je portais déjà au phénomène urbain n’a fait que s’accentuer après ma rencontre avec Vincent Lemire. Notre projet de collaboration dans le cadre du programme OPEN JERUSALEM ouvrait pour moi des perspectives nouvelles et passionnantes, notamment celle de l’élaboration d’une histoire comparée des sociétés urbaines plurielles ou « cosmopolites » des villes égyptiennes et de Jérusalem. Les points communs entre l’histoire égyptienne et palestinienne, comme la succession ou la superposition de cadres administratifs ottomans et britanniques, que j’avais observée en Égypte et retrouvée à Jérusalem, ainsi que la proximité géographique des deux territoires créaient, à mes yeux, des conditions favorables à cette démarche. Parmi ces points communs se trouvaient aussi ces populations grécophones de rite orthodoxe, à travers l’étude desquelles je compte contribuer au projet OPEN-JERUSALEM.

 Aujourd’hui, dans ces deux lieux, la présence grecque, loin de son passé florissant, ne compte que quelques centaines d’habitants. Dans ces deux espaces, demeurent pourtant trois formes d’organisation institutionnelle des populations grecques : en premier lieu une organisation religieuse (les patriarcats grecs-orthodoxes de Jérusalem et d’Alexandrie), ensuite communautaire / séculaire (les Koinotites, qui constituent leur point de référence politique, culturel et social) et finalement étatique (les délégations consulaires de l’Etat grec). En partant de ces trois piliers institutionnels d’aujourd’hui et d’antan, j’ai réussi pendant mon séjour à Jérusalem à repérer des fonds d’archives toujours largement inexploités. J’ai aussi eu l’occasion d’obtenir avec Vincent une audience auprès du patriarche grec-orthodoxe Théophile III qui nous a accueillis pour discuter de ce projet et des archives grecques de la ville ; de rencontrer des Grecs qui s’identifient encore souvent comme Romios (grec-orthodoxe de  l’Empire ottoman). Ce sont des personnes qui habitent Jérusalem depuis plusieurs générations et se partagent toujours entre l’Orient et l’Occident. Ces membres de la communauté grecque ont accepté de partager avec moi des archives privées et leurs mémoires de « l’âge d’or » de l’hellénisme dans la ville.

 Les premiers résultats de cette mission autorisent l’optimisme quant aux possibilités d’une recherche approfondie sur le cas grec dans le cadre du projet OPEN-JERUSALEM. Pour mener à bien ce premier travail de terrain dans une ville qui m’était peu familière et pendant une période relativement brève, le soutien du CRFJ a été plus que précieux. Les compétences scientifiques et administratives de très haut niveau de son personnel ont rendu mon séjour aisé et fructueux. Les échanges avec les chercheurs du centre et ceux invités en même temps que moi, m’ont permis d’alimenter mes recherches et de les enrichir grâce à la réflexion menée au CRFJ autour du projet et plus particulièrement autour de la notion de « citadinité » (qui, comme le rappelle Vincent Lemire, s’inspirant des travaux de Robert Ilbert sur Alexandrie, est pour une ville ce qu’est la citoyenneté pour la nation : une forme de « citoyenneté urbaine »).

« Un mois-chercheur au CRFJ : impression du premier voyage à Jérusalem »

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Elena Astafieva – CERCEC (EHESS-CNRS) – astafok@hotmail.fr

Rapport

 « Chaleur », c’est le mot qui revient dans mon esprit quand je repense à mon séjour à Jérusalem et mon travail au CRFJ en mai 2013. Pourquoi ce mot, pourquoi cette sensation ? Tout d’abord, parce qu’en arrivant à l’aéroport Ben Gurion, je suis passée directement du printemps parisien, avec son ciel gris et ses pluies incessantes à l’été chaud, parfois trop chaud pour moi qui vient de la Russie centrale, avec le vent du désert et ses 33 -35°C. Ensuite, parce que l’atmosphère et l’accueil au CRFJ sont très chaleureux ! C’est pourquoi je voudrais d’abord remercier — pour m’avoir invité au Centre et pour avoir créé des bonnes conditions du travail — Olivier Tourny, Lyse Baer, Bertrand Darly, Laurence Mouchnino et surtout Vincent Lemire, un collègue et ami rencontré il y a dix ans au colloque à Vienne. Il y a plusieurs mois, Vincent m’a proposé de participer à son projet international « Opening Jerusalem Archives : for a connected history of ‘citadinité’ in the Holy City (1840-1940) ». La constitution d’une équipe de jeunes chercheurs parlant différentes langues représente la grande originalité de ce projet. En effet, pour écrire enfin une histoire connectée de Jérusalem, cette « ville-monde », il faudra non seulement « ouvrir » ses archives rédigées en turc ottoman, en arabe, en hébreux, en grec, en arménien, en copte, en latin, en russe, en allemand, en français ou en anglais, mais surtout faire dialoguer, faire interagir ces différentes sources, ce qui nécessite des compétences linguistiques et paléographiques de très haut niveau. La possibilité de travailler avec des collègues de différentes nationalités, qui ont ces compétences et ces connaissances, à Jérusalem ou ailleurs, m’a séduite tout de suite, car cela me permettra d’avancer dans mes propres recherches, entamées après ma thèse, sur un sujet complètement nouveau pour moi.

Ce sujet est venu vers moi à l’époque où j’ai travaillé sur ma thèse, consacrée à l’Empire russe et au monde catholique entre 1772 et 1905. Dans ce travail,  j’ai montré, tout d’abord, les logiques de formation, de circulation et de transformation de la vision du catholicisme des trois acteurs de l’Empire russe – l’Etat, l’Eglise orthodoxe et les intellectuels – sur la longue durée ; et ensuite, j’ai analysé les interactions entre cette vision en évolution et les pratiques impériales – législatives, administratives, diplomatiques – de gestion des fidèles de ces Eglises dans les régions occidentales de la Russie dans le but de comprendre les processus de la construction impériale russe. En travaillant dans les archives vaticanes, russes et françaises sur les relations entre Saint-Pétersbourg et le Saint-Siège, j’ai remarqué que la question de la rivalité en Terre Sainte entre les catholiques, protégés par la France, et les orthodoxes, protégés par la Russie, revient souvent dans les pourparlers diplomatiques, notamment à partir des années 1840. Et c’est justement de cette problématique – les conflits entre les deux Eglises en Lieux Saints – que je suis arrivée à une problématique plus large, à savoir la politique russe en Syrie-Palestine entre 1847-1917.

Dans ce nouveau projet, intitulé pour l’instant, « La présence russe en Palestine-Syrie, ou Comment intégrer la Terre sainte à la ‘Sainte Russie’?», je poursuis la réflexion sur la problématique de la construction impériale, mais en l’observant, cette fois, à partir de l’Orient, ou plus précisément, du Proche-Orient, et en l’inscrivant dans un contexte plus large, à la fois européen et proche-oriental. L’objectif de ce projet est triple :

Tout d’abord, analyser, à travers l’étude des images religieuses et des écrits politiques, théologiques, populaires, la constitution et l’évolution, du Moyen Age au XIXe siècle, de l’imaginaire russe autour de deux villes saintes orthodoxes, Jérusalem et Constantinople. Les premiers résultats de cette recherche attestent que c’est à partir de la chute de Constantinople (1453) et de la conquête ottomane de Jérusalem (1517) que les théologiens orthodoxes russes commencèrent à présenter Moscou comme la Deuxième Jérusalem ou bien comme la Troisième Rome. Autrement dit, au moment où Martin Luther formule ses 95 thèses, et où l’Europe de l’Ouest entre dans la modernité religieuse et politique, la Russie moscovite, « Sainte Russie », se présente comme le centre de la tradition orthodoxe à la place de l’Empire byzantin, et son peuple devient le nouveau peuple élu de Dieu. Désormais, à partir de cette époque et jusqu’à la fin de la période impériale, ces deux villes vont rester au cœur de l’imaginaire religieux, politique et populaire russe : Jérusalem symbolise l’idée de l’élection divine, Constantinople l’idée impériale. Toutefois, il faut préciser que si le peuple et le clergé orthodoxe sont inspirés par le désir de « posséder sa Jérusalem », pour le pouvoir monarchique, et à partir du XIXe siècle, pour les penseurs et les intellectuels anti-occidentalistes (F. Tuttchev, F. Dostoïevski, N. Danilevskij, K. Leontiev), il s’agit avant tout de « reprendre » Tsargrad/Constantinople. Au bout du compte, la Russie n’arrivera pas à construire un nouvel « Empire d’Orient » englobant les deux villes saintes du christianisme oriental, mais elle réussira à s’installer, comme les autres Grandes Puissances européennes, en Palestine-Syrie à partir des années 1840.

Ainsi, le deuxième objectif de cette recherche est d’examiner les stratégies géopolitiques, religieuses et culturelles d’implantation de l’Empire russe en confrontation avec les pays européens (France, Grande-Bretagne, Prusse/Allemagne) dans cette périphérie arabe de l’Empire ottoman et le centre de trois religions mondiales. La rivalité en question ne se joue pas uniquement sur la scène internationale avec les pourparlers entre diplomates, mais également au niveau local avec l’organisation de pèlerinages de masse en Terre sainte des fidèles orthodoxes, catholiques et protestants, ressortissants de ces Grandes Puissances. C’est pourquoi, je voudrais comprendre comment le pèlerinage aux Lieux Saints de croyants russes, pour lesquels il était un accomplissement religieux personnel, devient un élément clé du pouvoir russe dans la compétition internationale entre les Grandes Puissances en Palestine. Par ailleurs, l’analyse des actions du pouvoir russe par rapport aux Juifs en Russie et en Palestine à la fin du XIXe-début du XXe siècle, d’un côté, et de l’autre, celle de la politique des diplomates russes sur place vis-à-vis des Eglises orthodoxes locales, visant à remplacer « l’élément grec » par « l’élément arabe » à la tête des patriarcats orthodoxes de Jérusalem et d’Antioche, permettent d’éclairer d’un jour nouveau notre connaissance du développement du sionisme et parallèlement de la gestation du nationalisme arabe en Palestine.

Finalement, le troisième objectif de cette recherche concerne les modalités de la constitution du savoir russe – confessionnel et séculier – sur le christianisme oriental, mais aussi sur le judaïsme et l’islam, savoir en contact étroit avec la science occidentale. Il s’agit d’analyser le rôle de ce savoir dans la définition de l’identité impériale/nationale et son utilisation par le pouvoir dans le projet d’appropriation, au moins symbolique, de la Terre sainte par la ‘Sainte Russie’ (comme l’attestent, par exemple, les fouilles archéologiques menées auprès du Saint-Sépulcre par le clergé russe et financées par la famille impériale).

De manière générale, cette double investigation sur les interactions de la Russie avec le monde occidental catholique (présentées dans ma thèse) et avec l’Orient plurireligieux (étudiées actuellement) donne la possibilité de mieux appréhender la manière dont la Russie se positionne à différentes périodes entre l’Occident et l’Orient.

Bien évidemment, cette recherche sur la politique de l’Empire russe en Syrie-Palestine est fondée sur les archives qui se trouvent en premier lieu en Russie et en Israël. C’est pourqoui lors de mon séjour à Jérusalem au printemps 2013, j’ai réalisé un premier tour des archives hiérosolymitaines pour comprendre où se trouvent les fonds principaux pour ma recherche.

J’ai commencé par les archives municipales, car, entre autres, j’esperais y trouver les documents consacrés aux fouilles archéologiques près du Saint-Sépulcre, mais malheureusement je n’y ai rien trouvé. J’ai eu plus de chance dans les archives nationales israéliennes, où grâce à l’aide d’Elena, très sympathique et chaleureuse avec tous les chercheurs travaillant à ce moment dans les archives, j’ai trouvé les documents de la Société de Palestine – acteur principal de la présence russe dans la région – qui après 1917 sont restés sur place, et qui permettent de reconstruire les différents types d’activité de cette institution privée mais soutenue par la famille impériale. Toujours grâce à Elena, j’ai fait connaissance de Pavel Platonov, représentant de la Société de Palestine actuelle à Jérusalem, qui m’a fait visité un des bâtiments principaux du Russian Compound à Jérusalem – Sergievo Podvorie, actuellement en pleine restauration. La visite guidée par Pavel a été très utile, car elle m’a donnée l’idée de la vie des pèlerins orthodoxes russes, qui à la fin du XIXe siècle-début du XXe siècle venaient en masse – jusqu’à 10.000 par an – en Terre Sainte. Cet aspect de mon séjour à Jérusalem et plus généralement en Israël – voir par mes propres yeux les lieux liés à l’histoire de la présence russe dans cette région – était aussi important, que le travail dans les archives. Lors de ma visite de Sergievo Podvorie, ou de Notre-Dame de France, ou encore de Casa Nova, j’ai pu, encore et encore, mesurer le rôle joué par les Grandes Puissances – France, Russie, Angleterre, Autriche, Allemagne – dans la construction de Jérusalem, tant à l’intérieure de l’ancienne ville tant qu’à l’extérieur. Malheureusement, à ma connaissance il n’y a aucun travail qui analyse de manière synthétique l’influence de la présence européenne sur la vie politique, économique, culturelle de Jérusalem et de ses habitants à l’époque contemporaine ; c’est pourquoi j’espère que le projet de Vincent Lemire sur la « citadinité » abordera cette problématique d’une manière ou d’une autre.

Après avoir travaillé dans les archives municipales et dans les archives nationales israéliennes, j’ai continué mon « tour archivistique » dans les archives sionistes, où j’ai rencontré un autre archiviste, né en Russie soviétique, Mikhail. Il m’a beaucoup aidé concernant les fonds de différentes personnalités juives d’origines russes, qui ont participé à la constitution du mouvement sioniste dans l’Empire russe et plus largement dans le monde. Mes conversations au moment des pauses avec Mikhail « sur la vie » (za zhizn’) avant et après son arrivée à Jérusalem, ont été passionnantes comme d’ailleurs toutes mes découvertes, rencontres, discussions à Jérusalem et ses alentours. Je voudrais remercier aussi Marie-Armelle Beaulieu et Rania d’avoir partagé avec moi leur maison, leur repas et leur amour pour Jérusalem. Merci également au père Alexandre pour une conversation en russe si importante pour moi.

La qualité des relations humaines – chaleureuses, on revient à ce mot – m’a beaucoup frappé à Jérusalem, et cette sensation de la chaleur va rester dans mes souvenirs de ce premier séjour dans cette ville-monde.

« Langage implicite et sentiment d’appartenance » Tiffany Morisseau – CRFJ/Fondation Bettencourt-Schueller –

A quoi servent les inférences et les sous-entendus dans la communication humaine ? Pourquoi s’exprime-t-on souvent de façon indirecte ? Et pourquoi est-ce si satisfaisant de comprendre une blague ? C’est que précisément le caractère caché des informations implicites représente un enjeu social pour les individus, puisque se comprendre « à demi-mot » est une preuve d’appartenance à un groupe social déterminé.

Cultiver des relations positives, sincères et durables avec d’autres humains est une motivation fondamentale de l’homme. Beaucoup de ce que nous faisons, nous le faisons pour appartenir à un groupe. Dans un article de 1995, Baumeister et Leary soulignent que la culture est au moins en partie adaptée pour répondre à la nécessité des communautés humaines de vivre en groupe.

Dans les années 1970, les travaux en psychologie sociale de Henri Tajfel et d’autres, se sont intéressés au biais consistant à favoriser systématiquement les membres de son propre groupe (par exemple en étant plus généreux, où en attribuant des traits plus positifs). L’idée était d’étudier ce biais chez des sujets placés dans des situations de « groupes minimaux », c’est à dire des situations dans lesquelles la répartition des individus dans les groupes a une origine arbitraire : par exemple, lorsque l’expérimentateur répartit les participants dans des groupes de couleurs (« les rouges » et « les jaunes ») de façon aléatoire. Ces travaux montrent que même en l’absence d’un contenu positif ou négatif associé aux catégories, celles-ci créent de fait des frontières entre l’intragroupe et l’exogroupe, et structurent ainsi l’espace social. Dès l’enfance d’ailleurs, l’appartenance (et la non-appartenance) à des groupes socialement reconnus est un enjeu important de la construction de l’identité sociale. En 2011, Dunham, Baron & Carey ont fait plusieurs expériences chez des enfants de 5 ans en mesurant leurs attitudes implicites et ont montré que dès cet âge, le biais en faveur du groupe auquel l’enfant appartient émerge très vite.

Le langage est un moyen évident de distinguer un groupe social. La langue et tous les attributs qui la caractérisent, comme le vocabulaire, l’accent, etc. associent l’individu à une population. Mais il est une caractéristique universelle du langage humain qui permet d’aller plus loin dans le renforcement du lien social au sein d’un groupe : la dimension inférentielle du langage. Les inférences sont des indices discriminant encore plus puissants, parce que plus contextualisés encore, de la relation entre soi et autrui.

Contrairement au modèle du code sur lequel repose la communication animale – où un signal correspond à un message unique (par exemple un cri d’alerte pour avertir de la présence d’un prédateur) – le sens d’un mot dépend du contexte dans lequel il est énoncé. La communication inférentielle repose sur l’aptitude des individus à comprendre les intentions du locuteur (Sperber & Wilson, 1995). Nous attribuons à autrui des raisons de dire ce qu’il a dit en faisant appel à un raisonnement du type « s’il dit cela, c’est qu’il veut que je comprenne quelque chose qui est pertinent étant donné le contexte ». Ce que signifie un mot ou une phrase n’est donc pas donné une fois pour toutes mais dépend du contexte du discours, et en particulier de ce que chaque interlocuteur est supposé savoir.

Il s’agit là d’une caractéristique universelle, mais les contenus eux, sont dépendants d’une culture, d’un environnement, des histoires personnelles. Pour comprendre un sous-entendu, il ne suffit pas de connaître la langue, il faut aussi partager avec le locuteur un bagage épistémique commun. Il s’ensuit qu’être capable de faire une inférence à partir du message d’autrui confirme de fait que l’on possède un certain nombre de connaissances et d’attitudes en commun, plus ou moins spécifiques d’un groupe social bien défini.

Etant donné l’importance que revêt pour nous l’appartenance à tels ou tels groupes, comprendre les inférences de ses pairs et s’exprimer de façon indirecte sont un enjeu majeur de notre vie sociale. Cela explique sans doute pourquoi comprendre une blague est très satisfaisant. La citation suivante est d’Alphonse Allais : « Il faut être trois pour apprécier une bonne histoire. Un pour la raconter bien, un pour la goûter, et un pour ne pas la comprendre. Car le plaisir des deux premiers est doublé par l’incompréhension du troisième. ». Elle illustre bien ce marquage d’une frontière entre les siens et tous les autres, à partir d’informations qui ne sont pas dites.

Baumeister, R. F., Leary, M. R. (1995). The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117 (3), 497-529. Dunham, Y., Baron, A.S., & Carey, S. (2011). Consequences of « minimal » group affiliations in children. Child Development, 82(3), 793-811.
Sperber, D. & Wilson, D. (1995). Relevance: Communication and cognition (2nd ed.). Oxford: Blackwell,
Tajfel, H., Billig, M. G., Bundy, R. P. & Flament, C. (1971). Social categorization and intergroup behaviour. European Journal of Social Psychology, 1, 149-77.

Nicolas SAMUELIAN, Archéologue, a soutenu sa thèse en janvier dernier

J’ai soutenu ma Thèse de Doctorat à l’Université de Paris I en janvier 2013. Elle s’intitule « Les chasseurs et cueilleurs du Natoufien final d’Eynan-Aïn Mallaha (Israël) : la structuration spatiale et fonctionnelle de leur habitat ». En voici le résumé :

 

La reprise des fouilles du gisement d’Eynan-Mallaha (Israël) par F.R. Valla et H. Khalaily en 1996 s’est concentrée sur le dernier niveau d’occupation du site : le Natoufien final, jusqu’alors compris comme un retour à un mode de vie plus mobile. Les fouilles ont mis au jour plusieurs constructions auxquelles sont liées des structures domestiques, un matériel abondant et des sépultures qui s’inscrivent dans la continuité des phases précédentes. Tous ces abris ne semblent pas avoir eu la même fonction. Certains sont compris comme des unités d’habitation, d’autres ont pu avoir des fonctions plus spécialisées qui demeurent énigmatiques.

Notre recherche s’est concentrée sur deux constructions bien conservées dont l’organisation paraît similaire et que l’on considère comme des structures d’habitation. Afin d’observer les possibles contrastes entre l’intérieur et l’extérieur des abris, nous avons étudié aussi le mobilier d’un échantillon de la couche encaissante (le cailloutis).

L’étude spatiale détaillée de tous les matériaux (silex, basalte, faune, etc.), y compris les plus petits fragments, associée à celle des structures évidentes, aboutit à une approche dynamique des sols dans la tradition de l’Ethnologie préhistorique. Elle a permis de reconnaître des postes de travail et aide à comprendre l’organisation de l’espace au sein de ces constructions. On y distingue des ateliers de taille de silex, des espaces liés aux activités de mouture, au traitement des carcasses animales, etc. L’activité semble avoir été moins intense A l’extérieur des abris, les activités sont moins intenses et l’espace moins structuré.

Ecrire à Nicolas SAMUELIAN

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I defended my PhD Thesis in University of Paris I in january 2013. It’s called  « The hunters and gatherers of the Final Natufian from Eynan-Aïn Mallaha (Israel) : the spatial and functional structuration of their habitations. Here is the abstract :

The new excavations at Eynan-Mallaha (Israel), which began in 1996 under the supervision of F.R. Valla and H. Khalaily, focused on the Final Natufian, the last level of occupation of the site. This cultural phase was then generally understood as corresponding to a return to a more mobile lifeway. The excavations put in evidence several stone constructions linked to domestic structures, along with large quantities of material and burials similar to those seen in previous periods. The stone constructions that were uncovered might have differed in function. Some were possibly used as houses, whereas others might have had another function that remains to be identified.

The study presented here examines two similar and well-preserved structures that probably functioned as houses. In order to discover possible contrasts in terms of internal and external organization, material from a sample of the surrounding layer (stony layer) was examined.

A detailed spatial analysis of all of the materials (flint, basalt, fauna, etc.), including the smallest fragments  associated with these explicit features contribute to a dynamic approach of living floors that is reminiscent of the tradition of prehistoric ethnology. This approach allowed for the identification of work stations and helps in understanding the organization of space within these buildings. This work led to the identification of flintknapping stations, as well as areas associated with grinding activities or the processing of animal carcasses, etc. Outside of the dwelling structures activities were less performed and space not structured.

 

 

 

Bio-politics and Territoriality in The Old City of Jerusalem – emilio maria maroscia

Materials for an analysis of the Device
Lines of flight and cartographies

Je suis Emilio Maroscia. Je suis italien. De Janvier à Avril 2012, j’ai travaillé sur mon mémoire de Master en Médiation InterMéditerranéenne coordonné par l’Université Ca’ Foscari de Venise. Mon sujet de recherche était « Biopolitics and Territoriality in the Old City of Jerusalem. Materials for analysis of the Device. Lines of Flight and Cartographies ».

Mettre en place les outils nécessaires et construire le dispositif pour analyser le territoire de la vieille ville de Jérusalem et les interactions entre les différents éléments.

Réaliser les entretiens en utilisant le contexte et la terminologie du Playing Game (mode d’emploi, présentation des participants, premier match, et ainsi de suite).

Concevoir une carte interactive, disponible en ligne, avec les interviews et les photos du terrain. Il s’agit d’offrir la possibilité de participer à l’objet de l’étude non seulement par le texte mais aussi à travers le son et l’image.

J’ai loué une maison dans la vieille ville pendant toute la période de mes travaux de recherche, dans une zone située entre quartier musulman et quartier chrétien, ce qui me permettait de vivre quotidiennement au sein même du domaine de ma recherche afin que mon expérience d’observation et émotionnelle soit la plus participative possible. J’ai construit un réseau de personnes de confiance pour mener à bien les entretiens. Un document présentait les grandes lignes de ma recherche et les règles du jeu. J’ai continuellement enrichi ce document au fil des entretiens dans la vieille ville. Ce document était présenté à chaque protagoniste à titre purement indicatif lui laissant le choix d’utiliser à sa convenance les lignes directrices. Chacun d’eux pouvait soumettre des suggestions et impressions personnelles, ce qui s’est avéré essentiel pour le développement de l’aspect «participatif» de ce travail de recherche.

Les principaux entretiens ont été menés avec des sujets religieux et laïques, les représentants religieux et culturels officiels, des officiers de police israéliens et des médiateurs palestiniens, les représentants de certaines associations de la vielle ville et mes voisins.

Les entrevues ont été réalisées sous la forme d’audio-portraits. Les images ont été capturées en 24 mm dans l’environnement des personnes interviewées.

Parallèlement j’ai fait des photos et des prises de son dans le but de construire une carte interactive disponible en ligne qui met en évidence les lignes/les niveaux qui animent le territoire analysé.

J’ai utilisé la géographie psycho-cognitive que j’ai tenté de retranscrire de manière électronique afin de donner les éléments nécessaires à une lecture participative la plus synesthésique possible.

Les éléments sont organisés en lignes/chaînes pour respecter la terminologie Deleuzienne utilisés dans le texte et ma conviction personnelle qu’une présentation visuelle ainsi agencée suggère l’hétérogénéité de la réalité dans laquelle les phénomènes se produisent ou apparaissent.

Si cela avait été possible, j’aurais organisé les éléments sous la forme de courbes synesthésiques.

En comparant les cartes de la vieille ville, en particulier le plan fourni par l’office du tourisme situé porte de Jaffa avec celui fourni par le International Peace & Cooperation Center, j’ai construit/conçu ma propre carte. Sur cette carte, j’ai localisé les interviews, les sons, les photographies associées, les zones de troubles et de turbulence. Il est ainsi possible d’associer tous ces éléments à l’infini, d’extrapoler sur les lignes à venir, de cartographier les relations possibles entre les éléments, de saturer le dispositif, d’enrouler et de dérouler la bobine.

http://www.emiliomaroscia.com/visions/jerusalem.html